شرقشناسی وارونه / ژیلبر اَشکار / ترجمه سیامند زندی

/ گرایشهای پس از 1979 در مطالعات اسلامشناسی فرانسوی /

سالهای 1978-1979 به علت وقوع سه رخداد مهم، شاهدِ چرخشی عظيم در مطالعاتِ شرقشناسی و اسلامشناسی بود.[1] در اينجا به رخدادهايی اشاره دارم که در دو عرصهی کاملاً متفاوت، و درنتیجه غیرقابلمقایسه، به وقوع پیوست؛ اما هر سه عميقاً بر دنیای آکادمیک تأثيرِ گذاشت. دو رخداد اول در عرصهی تاريخ عمومی بود: 1978 شاهدِ خيزش تودههای ايرانی تحتِ رهبری روحانيون بود که به سرنگونیِ نظام سلطنتی در 1979 و استقرارِ «جمهوری اسلامی» به فاصلهی کوتاهی پس از آن انجاميد. وجهتمایز دیگر سال 1978 تکوینِ خيزشِ مسلحانهی اسلامی عليه ديکتاتورِ چپگرا در افغانستان بود که به اشغال کشور توسط اتحاد شوروی در دسامبر 1979 انجامید. سومين رخداد، که در عرصهی تاريخِ روشنفکری واقع شد، انتشار شرقشناسی نوشتهی ادوارد سعيد در 1978 است.

بهعلاوه، اين تحولات در مقطعی از تاريخ رخ داد که مارکسيسم با ضد حملهی ايدئولوژيک عمدهای مواجه بود که از اواخر دههی 1970 توش و توان یافته بود؛ مارکسیسمی که ده سال پيش از آن، حمایت بخش زیادی از جوانان را در عرصهی جهانی به دست آورده بود و در اغلب کشورهای اسلامی به حاملِ اصلیِ ارزشهای روشنگری و مدرنيته تبدیل شده بود[2]. یکی از صحنههای اصلی این ضدحمله فرانسه بود، جايی که گروهی از روشنفکران نامِ جدیدِ بهاصطلاح «فلاسفهی نو» گرفتند؛ روشنفکرانی که بسیاری از آنها چپگرایانِ رادیکال، بهخصوص مائوئیست، بودند، به مخالفت به عقاید پیشین خود برخاستند و ضدمارکسیست شدند. این مارکسیستهای سابقِ نوکیش در آیینِ جدید خویش همان جزم و تعصبِ پیشین را نشان دادند و ازاینرو رسانهها با هیجان از آنان استقبال کردند. البته تهاجمِ ایدئولوژیکی ضدمارکسیستی، شاخهی بسيار پیچیدهتر، و در نتيجه بسيار سهمگینتری، هم داشت که بهشکل انتقاداتی از دیدگاه چپ، نظیر انتقادتِ میشل فوکو، مطرح میشد؛ انتقاداتی که درنهایت نمونهی اعلای آن عرضهی ناموفق پسامدرنیسم فلسفی در 1979 با انتشار مانیفستِ ژان فرانسیس لیوتار {کتابِ «وضعیتِ پسامدرن: شرحی در بارهی دانش» م.} بود.

سه رخدادی که در آغاز نام بردم به شکلی چشمگيری با ضدحمله به مارکسيسم درآميختند. انقلابِ اسلامی ايران، که در همان 1978 که کارول وژتيلا به عنوان پاپ ژان پل دوم برگزيده شد، ميدان گرفت، نشانگر بازگشتِ گسترده، و با نيرويی بیش از پيش، «افيون تودهها» بود، که مارکسيسم پوزيتيويست، پیش از موقع به موزه سپرده بود. تهاجم شوروی به افغانستان بر موقعيتِ ايدئولوژيک مسکو، کعبهی «کمونيسم»، تقریباً همان تأثير چشمگیر و منفیای گذاشت که حمله به ويتنام بر موقعیتِ واشنگتن گذاشت. و مشهورترين اثر ادوارد سعيد، بیرحمانه خودِ مارکس را انکار کرده، او را به دوزخ شرقشناسی غربی قوم نسبت داد، مفهومی که به نظر بسیاری از منتقدان، که کمابیش با ایدهی مرکزی اثر او اشتراک نظر داشتند ناعادلانه بود.

«شرقشناسی وارونه»

یکی از هوشمندترین آن مننتقدانِ همدل سعید اندیشمند رادیکال سوری مشهور، حداقل مشهور در جوامع عربی و در زمينهی مطالعاتِ اسلامی، صادق جلالالعظم بود. مقالهی او «شرقشناسی و وارونه» که در ابتدا به انگليسی انتشار يافت[3]، در همان سال به زبان عربی حجم بیشتری یافت و باهمان نام به صورت کتابِ کوچکی منتشر شد.[4]

العظم بنای بحثِ خود را بر چیزی نهاد که آن را «يکی از مهمترين و تأثيرگذارترين دستاوردهای کتاب سعيد» می نامد يعنی  این واقعیت که کتاب سعید «باورِ همیشگی شرقشناسی به وجودِ تفاوتِ عمیقِ هستیشناختی ميان ماهيتِ شرق و غرب[5]» را بیپرده نشان داد. او به نوبهی خود، به وجودِ چیزی در اندیشهی عربی اشاره کرد که وی آن را«شرقشناسی وارونه[6]» میخواند که در دو مقوله تجسم مییابد اولین مقوله، که پيش از اين توسط سعيد معرفی شده، مبتنی است بر بازتوليدِ ثنویتِ ذاتگرایانه ی شرقشناسان، منتها با ارزشهايی وارونه، به نوعی که شرق و يا «ذهنیت عربی» ـ چون اساساً ناسیونالیستهای عرب مدّنظر بودند ـ عموماً فراتر و برتر از غرب دانسته میشوند. مقولهی دوم که آن زمان پديدهی جديد در کشورهای عرب بود و در اينجا مورد توجه ماست، چيزی است که در مقالهی العظم چنین توصيف شده است :

تحتِ تأثير روند انقلابی در ايران، يک خطِ فکری سياسیِ تجديدنظرطلبانهی عربی پديد آمد. پیشکسوتانِ اصلیِ آن، عموماً برخاسته از صفوف چپ هستند… داعیهی اصلی آنان را میتوان چنین خلاصه کرد: رهايی ملیای را که اعراب از زمانِ اشغالِ مصر توسطِ ناپلئون مشتاقانه دنبال میکنند، نه در ناسيوناليسم لائيک (راديکال ، محافظهکار يا ليبرال)، و نه در کمونيسم انقلابی، سوسياليسم و مشابهاتِ آنها، بلکه باید در بازگشت به اصلِ آن چيزی یافت که «اسلام سياسی تودهای»اش میخوانند.[7]

العظم در کتاب خود، با آوردنِ شمار زیادی نقلقول برای مستند کردن حرفهایش، مشخصات اصلی این عارضه را معرفی و نقد میکند. من با حفظِ مفهوم «شرقشناسی وارونه»ی العظم، مشخصههای مُعرِّفِ این پارادایم را در شش فرضِ زیر تلفیق میکنم؛ مشخصههایی که میتوان آنها را به محدودهای فراتر از روشنفکرانِ عربِ موردبررسی العظم تعمیم داد.

1. اینکه شرق اسلامی و غرب نقطهی متقابل يکديگرند ؛ بحث بر سر این نیست، و يا تنها بر سر اين نيست، که مردمان شرقی در معارضه با امپرياليسم غربیاند، بلکه ايدئولوژی غربی در کليتِ خود، از جمله انتقادیترينِ آنها همچون مارکسيسم، برای آنها نامناسب است.

2. اینکه میزانِ رهايی شرق، نمیبايست و نمیتواند با استانداردها و ارزشهای غربی چون دموکراسی، لائيسيته و رهايی زنان، سنجیده شود.

3. اینکه شرقِ مسلمان نمیتواند با ابزار معرفتشناختیِ علومِ اجتماعیِ غربی درک و تحليل شود و هرگونه مقايسهای با پديدههای غربی قیاس معالفارق است.

4. اینکه در تاریخ {جوامع} اسلامی، نيروی محرکهی اصلی یعنی عامل اصلیای که تودههای مسلمان را به حرکت میآورد، فرهنگی ، يعنی مذهب، است و اهميت آن بر عوامل اقتصادی و اجتماعی/طبقاتی که در ديناميسم سياسیِ غربی تأثیر میگذارد، میچربد.

5. اینکه تنها راه سرزمینهای مسلمان به سوی رنسانس از مسير اسلام میگذرد، به بيانی ديگر، با عاريت گرفتنِ و تطبیقدادنِ کلام کليسای کاتوليک: برای مسلمانها «خارج از اسلام، راه رستگاریای نيست»[8]

6. اینکه جنبشهايی که با شعار «بازگشت به اسلام» حرکت میکنند، آنگونه که در نگاهِ غربی درک میشود ، ارتجاعی و واپسگرا نيستند، بلکه، برعکس، جنبشهای پيشرو و مترقیاند که در مقابلِ چيرگیِ فرهنگیِ غرب به مقاومت برخاستهاند.

اين الگوی «شرقشناسی وارونه» در کوران تحولاتِ سالهای 1978- 1979 بسيار غالب بود، و خیلی سریع از حلقهی روشنفکران عرب یا مسلمانزاده بسيار فراتر رفت و به هستهی اصلی روشنفکرانِ کشورهای خاستگاه اوريانتاليسم گسترش يافت. بهويژه چنانکه در سطور آينده نشان خواهم داد، در صحنهی شرقشناسی فرانسه برجستگی یافت.

درواقع، سرشناسترين متفکرانِ چپی که از نوای صورِ «انقلاب اسلامی» مدهوش شدند نه مسلمان است و نه از اهالیِ خاورميانه؛ بلکه کسی نيست – جز ميشل فوکو در يک واقعهی مشهور زندگیاش.[9] هرچند در خواندنِ بازاندیشانهی کار وی بايد گفت، تحليلهای او از سیر حوادث انقلابِ ايران به سببِ تیزبینی فوقالعاده در مورد دینامیسم اجتماعی و سیاسی فرایند انقلاب، گیراست. اين دستاورد وقتی تحسینبرانگيزتر به نظر میرسد که توجه کنیم اين موضوع در زمينهی تخصصی فوکو نبوده است. با اینحال، اين نکته همچنان باقی است که فوکو مجذوب چیزی شده بود که به گمانش جستوجوي «معنويت» بود. به اشتباه همهی آنچه را که از زبانِ آيتاللهی نسبتاً ليبرال، محمدکاظم شريعتمداری، شنيده بود با حقيقت این جنبش یکی گرفت. آیتاللهی که بعدها به مخالف سرسخت رهبر انقلاب تبدیل شد. اين امر موجب شد که سادهانگارانه اعلام کند که پايههای کلیدی دموکراسی را باید در اسلام شيعی جُست و معنای واقعی برنامهی «دولت اسلامی» همین است.[10]

با اينحال، فوکو شرقشناس حرفهای نبود. او بدون پشيمانی، از خود دفاع و دلبستگی خود به شورش تودههای ايرانی را توجیه میکرد؛ مدعی بود که دولتِ روحانیون {…} نتیجهی ازپیشتعيين شدهی آن جنبش نبود و پیدایش اين دولت حمايتی را که جنبشِ مردم ايران سزاوار آن بود، غیرموجه نمیکند. او بهخوبی و بيش از هر کس ديگری، میدانست که روشنفکران فرانسوی به چشمپوشی از «افراطکاری»های سرکوبگرانهی انقلابها تمايل دارند؛ دلیل آن هم روشن و مرتبط با تاريخ سرزمينِ خودشان، و کيشِ رسمی انقلابِ فرانسه، از جمله فرهنگِ ژاکوبنی، فرهنگی که تصادفاً و در جريان کارزار واکنشی ضدمارکسيستی، مشخصاً توسط فرانسوا فوره زير ضرب قرار گرفت. درنتیجه فوکو تشخيص داد که نيازی به پوزشخواهی ندارد، اما ديگر هرگز در زمينی چنين ناآشنا خطر نکرد و وارد نشد. من فوکو را فقط به اين دلیل مطرح کردم که اين رخداد فوکویی نشانهای از یک گرایش غالب در این دوره بود.

شرقشناسان فرانسویِ پس از 1979

هدفِ من در اينجا به دستدادنِ طرح کلی از تکوین و مسیر حرکتِ آن عده از شرقشناسان فرانسوی است که پس از 1979 شيفته و والهی «شرقشناسی وارونه» شدند. البته با توجه به محدویتِ صفحات، فقط میتوان طرحی کلی بهدست داد. علاوه بر اين ، انگيزهای برای اختصاص دادنِ وقت لازم برای نوشتن گزارشی جامع ازاين نحله ندارم. طرح کلی در اينجا به اين معناست که عموماً فقط به تأثيرگذارترين افرادِ اين نحله و تنها به آثارِ کلیدی آنان در موضوع اسلام خواهم پرداخت. جوهرهی نقطهی عزيمتِ من ـ یعنی نقدِ العظم از «شرقشناسان وارونه»ی عرب- بهخوبی نشان میدهد که اين پارادايم اصلاً به روشنفکران فرانسوی و يا حتی غربی محدود نيست. بنابراین، به اندازهی کافی بايد روشن باشد که هدفم قطعاً اين نيست که استدلالهای «شرقشناسان وراونه»ی فرانسوی و غربی در زمينهی ناتوانی اذهانِ غربی در درک و فهمِ اذهانِ مسلمانان را به خودشان برگردانم (مگر باِ همدلیای بیقیدوشرط).

سرانجام، باید تصريح کنم که شرقشناسی سنتی، در معناي همگانیشده توسط ادوارد سعيد، در سنتِ فرانسوی مطالعات اسلامی همچنان حضور دارد ـ از صحنهی عمومی «روشنفکری» حرفی نمیزنم که در اين صحنه آن سنتِ کلاسیک به قویترين وجه حضور دارد. درواقع، چنانکه نشان خواهم داد، همانطور که میتوان از دنيای چندمنظورهی روشنفکری انتظار داشت، بین این پارادایمها تغییر از یکی به سوی دیگری جریان داشته است اينکه اين مقاله را به «شرقشناسی وارونه» اختصاص دادهام بدان معنا نيست که اين امر دغدغهی اصلی من است، به هيچ عنوان چنين نيست. مسئله این است که مخالفتِ من با شرقشناسی سنتی و امپرياليسم غرب موجب نمیشود که به هيچ طريق به «لاپوشانی» آنچیزهایی بپردازم که به گمانم غلطانداز و ناموجه در جهتِ مخالف حرکت میکند.

بگذاريد ابتدا جایگاهِ جامعهشناختیِ نسلِ پس از 1979 دانشگاهیانِ فرانسوی را در عرصهی آنچه «مطالعات اسلامی» میخوانم، چنان مشخص کنم که این عرصه محدود به منطقهی خاصی از جهانِ اسلام نشود. اين دانشگاهیان در فضای سالهای پس از 1968 به بلوغ رسیدند: بسياری از آن ها ، همچون بسياری از همنسلانِ خود، در جوانی با پیروی کمابیش وفادارانه از ايدههای چپِ راديکال شناخته میشدند.

بعضی از آنها ـ باز هم همچون بسياری دیگر ـ آنچه بعدها آن را بيماری دوران بلوغ ارزيابی کردند، کنار گذاشتند. با استفاده از عنوانِ استعاری جزوهای که گی اوکنگم (کنشگر چپِ رادیکال همجنسخواه فرانسوی) دوسال پیش از مرگِ نابههنگامش در 1986 منتشر کرد، میتوان گفت برخی از آنها «از يقهی مائويی به عضویت در کلوپ روتاری»[11] گذار کردند. فعاليتهای پژوهشی اين نسل در دورهی پساز «انقلاب اسلامی» 1979 ايران تکوین یافت؛ دورهای که شاهد جهش بنيادگرايی اسلامیِ ضدغربی و تبدیل شدنِ آن به نگرانی اصلی قدرتهای غربی بود. در این میان بیش از همهی فرانسه تأثیر میپذیرفت.

سه مشخصهی مهم اين گروه پس از 1968 پژوهشگرانِ «مطالعاتِ اسلامی» را متمايز میکند.  اوليويه روا، يکی از شاخصترين نمايندگانِ اين تفکر، در مباحثهای نسبتاً تازه در بابِ مطالعاتِ اسلامی این مشخصهها را خودسنجانه تحليل کردهاست.[12] نخست آنکه بیشتر افراد نسلِ پساز 1968/ پس از 1979 متعلق به رشتههای دانشگاهیِ علوم سياسی و يا جامعهشناسیِ سياسیاند، در حالی که نسل پيش از آنها عمدتاً ريشه در مطالعاتِ سنتیِ شرقی، همچون تاريخ، قومشناسی و يا لغتشناسی تاريخی داشتند. اکثرِ آنان به جنبشهای سياسی اسلامی رادیکال میپرداختند که آشکارا زمینهی غالب آن روزها بود و این امر تأثیر مستقیم بر تخصص آنها در علوم سیاسی داشت.

درعینحال، در سال های پس از 1968، جهانِ دانشگاهی در فرانسه با تنزل ناگهانی موقعيتِ اجتماعی و درآمد نسبیِ آن مواجه شد. در نتيجه، همانطور که اوليويه روا با واژگانی تلطیفشده بيان میکند، دانشگاهيانِ نسلِ جديد انگیزهی قویای برای یافتن منابعِ درآمد مکمل داشتند . يکی از راهحلها ـ که مشخصهی دومِ ماست ـ به عهده گرفتنِ «مشاورت» نهادهای مربوط به امور خارجه و امور دفاعی بود (البته این امر همه را شامل نمیشد، اما به اندازهی کافی رايج بود که بتوان آن را مشخصهی اصلی دانست). برای برجستهترین «متخصصان» گروه، این فرصتها به فرانسه محدود نبود. رهیافتِ ديگر گذشتن از مسير رسانههای همگانی بود، چه به شکل دريافتِ «حقالقدم» برای «تخصص» دانشگاهيان و چه به عنوان وسيلهای برای بالا بردن فروشِ کتابها و تأليفاتشان. رسانهای کردنِ شديد سومین مشخصهی پژوهشگران معاصر جهان اسلام و عرب است. این الگو را میتوان تعمیم داد؛ امروزه حوزهی مطالعاتِ اسلامی در تمام کشورهای غربی مشخصههای مشابهی دارد.

دو ويژگی آخر ـ تمايل به فروش تخصصِ به نهادهای دولتی و رسانهایشدن ـ در تمام افراد نسلِ پس از 1979 همزمان تأثیر نکرد. برخی از آنها برای مدتی و درمواردی برای همیشه در مقابل اين وسوسه مقاومت کردند. اين امر توضيحدهندهی تفاوتی است که طی سالها در ميانِ گروهِ «اوريانتاليستهای وارونه» پديد آمد و آن را توضيح خواهم داد، بااين حال، در دورهی ظهور اين پارادايم، تأثير تحولاتِ تعيينکنندهای که در ابتدای اين گفتار طرح کردم ـ روند انقلابی ايران، تهاجم نظامی شوروی به افغانستان و انتشار «شرقشناسی» سعيد – هر سه در پس زمينهی واکنش روشنفکری ضدمارکسيستی، بر تمايز سياسیِ دارای ریشههای جامعهشناختی، که هنوز درمراحل ابتدایی پيدايشِ خود بود، غلبه یافت.

«شرقشناسی وارونه»ی فرانسوی

پژوهشگران مطالعاتِ اسلامیِ پس از 1979 مشتاق مقابله با خصومت پيشانگاشته «شرقشناسان» با انقلاب ايران به علتِ ايدئولوژی و رهبری اسلامی انقلاب ، و نیز مقابله با دشمنی «کمونيستی» با «مجاهدين» افغان بودند که با توسل به دلايل مشابه حمله به افغانستان را توجیه میکرد. آنها میخواستند تصویرپردازیهای موهن از بنيادگرايی اسلامی احياشده را رد کنند؛ بنیادگراییای که تحت تأثیر انقلابِ ايران به نحو خيرهکنندهای تشديد و تقويت شده بود. همين امر سبب شد که خودِ اصطلاح «بنيادگرايی»،[13] (و معادلِ تقريبیِ آن به انگليسی «Fundamentalism») را با اين دستاویز که اين اصطلاحات ريشه در مسيحيت دارند ـ معادل فرانسوی در کاتوليسيسم و معادل انگلیسی در پروتستانيسم ـ رد کردند. اين امر که این اصطلاحات از زمان پيدايیشان معنا و مفهومی بسيار گستردهتر يافته و نشانگر مشخصههایی بود که مصداقِ کامل نوعِ اسلامی استفاده مشابه از دین بودند، برای آنها اهمیت نداشت.[14] شگفتانگیزترين استدلالی که بهکار میبردند ـ شگفتانگيز برای پژوهشگرانِ علوم اجتماعی ـ اين بود که جنبشهای یادشده خودشان خود را «اسلامی» {حرکة اسلامية} معرفی میکنند که این صفت اسلامی با معنای منفعل «مسلمان» فرق دارد. به عبارت ديگر، شرقشناسان فرانسویِ پساز 1979 کمابیش ناآگاهانه ادعای بهاصطلاح «اسلامگرا»یان درمورد داشتنِ حقِ انحصاریِ ارائهی قرائتیِ ستیزهجویانه از اسلام را میپذیرند.[15]

نخستین استفادهی دیدهشده از اصطلاح «اسلامگرایی» در این معنا و مفهوم جدید به سال 1979 در مقالهای از حبیب بولارس، ناسیونالیست تونسی که در فاصلهی 1970-1971 در دولت حبیب بورقیبه صاحب مقامی بود و سپس در دولت زینالعابدین بن علی نیز سمتی به عهده گرفت، در مجلهی نوول ابسرواتور (12 مارس) منتشر شد. البته درک او از چیزی که آن «اسلامگرایی» نام مینهد، جانبدارانه و پشتیبان نیست. سپس این اصطلاح نخستین بار در قلمرو شرقشناسی دانشگاهی فرانسه با قلم ژان فرانسوا کلمان در 1980 به کار رفت.[16] کلمان هم چندان تعلق خاطری نسبت به این جنبشهایی که توصیف میکرد، نشان نمیداد. بدین ترتیب، اصطلاح «اسلامگرایی» پیش از این که تبدیل به نام و اصطلاح موردعلاقهی «شرقشناسی وارونه» بشود، توسط نویسندگان عموماً مخالف و متخاصم به نخستین موج بنیادگرایی اسلامی اطلاق شد. این نویسندگان میخواستند با یک کلمه طیف گستردهای از گرایشها . جریانهای سیاسیای را که بیرق اسلام برداشته بودند، زیر پوشش بگیرند، از مدرنترین تا …بنیادگرا (اصطلاحی که استفاده از آن را در هیچ کجا بر خود ممنوع نمیکردند) ترینشان را.

به اين ترتيب برپايهی پارادوکسی اعجابآور، گروه جديدِ پژوهشگرانِ مطالعاتِ اسلامی، نگران از اينکه مبادا در معرضِ اتهامِ خفتآورِ درغلتیدن به «شرقشناسی» در معنای توهینآمیز آن قرار بگيرند، به منطق نمونهوار «شرقشناسانه» متشبث میشوند؛ بدین ترتیب که فرض میکنند بنیادگرایی اسلامی قابلفروکاهی به هیچ مقولهی نشأتگرفته از غرب نیست. با منطقی کاملاً «شرقشناسانه»، از «اسلامگرایی» {اسلامیسم} نامیدنِ این پدیده و درنیتجه محدودکردنِ آن به پدیدهای خاص اسلام دست برداشتند. برای پرهیز از واژهی بنیادگرایی (فوندمنتالیسم Fondamentalisme و انتگریسم Integrisme) که به زعم آنها بار توهینآمیز داشت ـ درواقع توهینآمیز درنطر اذهان سکولار، چه راست {لیبرال} و چه چپ {رادیکال} ـ بالاخره به استفاده از اصطلاحی رضایت دادند که به گواهی فرهنگهای لغت در اصل دین اسلام را به معنای دقیق کلمه و دین موجود توصیف میکرد. بهاينطريق با دادنِ مشروعيتی آکادميک به کاربردِ اصطلاحِ « اسلامگرايی{اسلامیسم}» برای جنبشهای سياسی مختلف ، که دم از اسلام میزنند و بسياری از آنها طرفدار خشونتاند و متعصب، به آشفتگی میان دین اسلام و برخی از استفادههای خاص و نفرتآوری که از آن میشود، میافزايند؛ آشفتگیای که رسانههای بیاخلاق به نحو فزایندهای به آن دامن میزنند.[17]

يکی از عوامل مؤثر و مهم شکلگيری اين پارادايم جديد فرد دانشگاهیای بود که بهلحاظ نسلی، روشنفکری و جامعهشناسی پلِ رابطی بود ميان گروه پيشينِ متخصصان فرانسوی جهانِ اسلام، که بسياری از آنان واقعاً فاضل بودند، و گروه جديد که به دلايل وجودی پیشگفته ـ به ويژه به دلیل آثار تخریبی رسانهای کردن ـ بسيار سطحیتر بودند. آثار اين فرد دانشگاهی، یعنی جامعهشناسِ سياسی اوليويه کاره (Olivier Carré)، به نسبتِ باقیِ اعضایِ برجستهی نسلِ پس از 1979، بسيار کمتر به انگليسی ترجمه شده است، هرچند که بهيقين او فرهیختهتر و جالبتر است. او در 1979 پژوهشی دانشگاهی انجام داد در مورد نحوهی استفادهی ناسيوناليسم عرب، حوزهی اصلیِ مطالعاتِ او در آن زمان، از برداشتهای پيشروِ اسلام به قصدِ مشروعيت بخشيدن به این ناسیونالیسم.[18] برپايهی ايدههايی که پيش از آن طرح کرده بود، يکی از فرضيههای عمدهی اثرِ او اين بود که ظهورِ یک اسلام پيشرو عرب متمایز در آينده، کاملاً ممکن است ـ ايدهای که من نيز بهعنوان یک گزارهی کلی به آن باور دارم ـ و اينکه اين ظهور در آن زمان حال رخ دادن بود ـ پيشبينیای که يقيناً در زمان خودش محل تردید بود، و از آن زمان تاکنون، به گمانِ من تاریخ آن را بیاعتبار کرده است.[19]

بدين سان کاره از برخی جهات مستعدِ محو کردنِ تمايز ميانِ ناسيوناليسم عربی و بنيادگرايی اسلامی بود. در 1982، او بر شباهتهای ميان آنچه او در آن زمان تازه «اسلامگرایی» میخواند با ناسيوناليسم عربی تأکيد کرد، و تأیید این نظر را در شخصيت معمرقذافی یافت که در آن دوره به نظرش آمیزهای از این دو جریان بود.[20] تأکید بر چنین تشابهی فقط در حالتی امکان داشت که از منظر تحليل گفتمان به مسئله نگاه شود، امری که کاره عمدتاً به آن میپرداخت. ناسيوناليستها طبیعتاً نياز داشتند که مانع تصاحب اسلام توسطِ رقبایشان شوند؛ در حالیکه بنيادگرايان ـ در دههی 1960 ـ بهويژه در دورهی «سوسياليسم عربی» ـ در تلاش بودند تودهها را متقاعد کنند که اسلام آنان نيز به معنايی همان «سوسياليسم» است و اتهامِ اين را که در تلاشاند طبقاتِ ثروتمند پيشين را به قدرت بازگردانند رد کنند.

کاره سال بعد در 1983 به همراه میشل سُرا کتابی منتشر کرد که عموماً دستچينی از متونِ شاخههای مصری و سوری جنبش اخوانالمسلمين بود، در این اثر او فراتر رفته و کفهی تمايلش در برابر ناسیونالیستها که «تمامیتگرا{توتاليتر}» میخواندشان، به سمتِ «اسلامگرا»ها چرخید.[21] در اظهاراتی با خصلت «شرقشناسی وارونه»، او «اسلام سياسی» را «فرهنگِ مردمی» جهانِ مسلمان خوانده که پس از سرکوب و ناچار به سکوت شدن طی سالهای طولانی توسط استعمار و رژيمهای پس از استقلال،[22] بالاخره موفق به بيانِ خود شده است؛ «شکلِ مدرنِ تحقیرشدهی فرهنگِ عامهی اسلاف»؛[23] «عنصری که از همان ابتدای تجاوز اروپای صنعتی به جهان عرب، به شکل چشمگیری جاودانه مینماید، در اهداف، در ابزارها و وسایلش»، دیدگاهی ملازم با اعتقاد کاره مبنی بر اینکه «گرايش به دين پديدهی دائمی و ضروری جوامع عرب است».[24]

آيا وقتی سُرا در کتابِ مشترکشان مینوشت: « نباید این ترفند {خصلتِ ارتجاعی اخوانالمسلمین} را یکسره وارونه کنیم تا جایی که اخوانالمسلمين را مناديان نوين مدرنيزاسيون بشناسانیم»[25]، قصدش توجه دادن به انحرافِ همکارش نبود؟ البته اين دقيقاً کاری است که کاره با پافشاری بیشتر در اثر ديگری که در همين سال منتشر شد، در پيش میگيرد؛[26] در آنجا، او مقدمهاش را با اظهاراتِ خيالی زیر منسوب به يک «اسلامگرای» ساختگی به پایان میبرد:

ارتجاع، بنيادگرايی، تاريکانديشی، آخوندسالاری، قرون وسطا! مبارز اسلامگرا با برقی در چشم پاسخ میدهد، « جدی باشيم، تنها ترقیخواهی واقعی بدیل اسلامی است. تنها مدرنيزاسيون حقیقی مدرنيزاسيون بومی است که ريشه در فرهنگِ عامیانه ما دارد، و از فرق سر تا نوک انگشتِ پا اسلامی است.»[27]

کاره در جاهای دیگر همين اثر بدونِ انتخابِ شخصیتِ ساختگی اسلامگرا، اظهاراتِ مشابهی دارد: جریان «اسلامگرا در هماهنگی بلاواسطه با زبانِ «فرهنگ عامه»، که اسلامی و بنیادگرایانه است، درپی بسیج تحربهی آغازشدهی «مدرنیزاسیون بومی» است. »[28] اين اظهارات دو درونمایه دارد، که در ترکيب با يکديگر، تبديل به وجه شاخصِ صورتِ فرانسوی پارادايم «شرقشناسی وارونه» میشوند: «اسلامگرایی» بهمثابه عاملِ مدرنيزاسيون و مذهب بهمثابه زبانِ و فرهنگِ ذاتی مردم مسلمان.

در 1984، نقطهی عطف تاريخِ نسلِ پس از 1979 شرقشناسان فرانسوی انتشار کتابِ ژيل کپل (Gilles Keppel) دربارهی گروههای بنيادگرای راديکال در مصرِ پس از ناصر بود[29]. کپل هرگز کاملاً هوادار انديشهی «اوريانتاليسم وارونه» نشد، ولی در ميانهی راه ميان اين گرايش و اوريانتاليسم سنتی قرارگرفت. او حتی اين اولين کتاب خود را به پيشگفتاری به خودِ برنارد لویيس (Bernard Lewis) ، يعنی هدفِ اصلی انتقاداتِ {ادوارد} سعيد، مزین ساخت. وی، با اتخاذ لحنی نسبتاً بیطرف در توصیفِ بنيادگرايانِ راديکال مصری، استدلالی کرد که معنای کلی آن تأیید صفتِ «اسلامگرا» بود. موضع بیطرفِ او چنان آسودهخيال بود که عمدتاً به متعصبترين و خشنترينِ حواشی بنيادگرايی اسلامی پرداخت.

بهعلاوه، کپل سريعاً تبديل شد به آشکارترين نمادِ همهی ويژگیهای نسلِ جديد (از جمله مسيری که از منتهیالیه چپِ آغاز شده باشد). کتابِ او الگويی درپیش نهاد که وجهمشخصهاش تولیداتِ فراوان بعدی آن بود: حجم وسیعی از اطلاعاتِ مفيد ـ که بعدها با دسترسیِ ويژهی او به منابع دولتی آسانتر نیز شد ـ با مفهومسازی نظری اندک که کتاب بعد از کتاب سطحیتر شد. او به ستارهای رسانهای تبدیل شد، به عبارتی نوعی برنارد هانریِ لویِ ((Bernard-Henri Lévy شرقشناسی فرانسوی، و به همين ترتيب مشاور دولتهای غربی و باقی دولتها در مبارزهشان عليه بنيادگرايی اسلامی راديکال. سرانجام نقش فعالی در ترويج و دفاع از ممنوعيت از حجاب در مدارس فرانسه به عهده گرفت.

يک سال بعد از کتابِ کِپِل دربارهی مصر، کتاب اثرگذار ديگری از نسلِ پس از 1979 شرقشناسان فرانسوی منتشر شد که اینبار بیپرده به «شرقشناسی وارونه» اختصاص داشت: کتابِ اوليويه روا (Olivier Roy) دربارهی افغانستان.[30] روا، مائوئيست سابق، بسیار آشکارا همدلی خود با جنبشهای اسلامی افغان و دشمنی و ضديتِ خود را با آنها که «کمونيستها» میخواندشان، نشانداد. هرچند بهنظر میرسید در پيشگفتار کتابش به هشدار سُورا توجه کرده است،[31] کارش درواقع تعمیم و تقويتِ ايدهی کاره در ارتقای بنيادگرايی اسلامی به جايگاهِ منادي مدرنيته بود.

روا تمايزی باب کرد ميان «اسلامگرایی» و آنچه «فوندمانتاليسم» میخواند؛ ، او به جای «انتگریسم»، صورتِ فرانسهمآبانهی کلمهی انگلیسی را به کار میبرد. انتگریسم برچسبی بود که آن چپهای فرانسوی که «مجاهدين» افغان را ارتجاعی میدانستند بهکار میبردند؛ «مجاهدين» نیز {در نظرشان} معادل افغانی شوانهای فرانسه در پايان قرنِ هجدهم بود. در واژگانِ روا، «فوندمانتاليسم» همان مفهومِ معمول را داشت: هواداری از دعوت به بازگشت به متون مقدس اسلام و پايبندی شدید به شريعت. اما او بنيادگرايی اسلامی را با نهضتِ اصلاح دینی پروتستان مقايسه کرد و نه با بينادگرايی پروتستان. او تصريح کرد که «اسلامگرایی» همان «فوندمانتاليسم» است که در موضع مبارزه و اپوزيسيون قرار گرفته، بهويژه در زمينهی شهری يا در جوامع بیرحمانه «مدرنيزه» شده.[32]

روا با تأکيد بر «مدرنيتهی اسلامگرا»،[33] توضيح میداد که «اسلامگرا»های افغان، تأثيرگرفته از اخوانالمسلمين مصر، درپی «تکوین ایدئولوژی سیاسی مدرنی بر مبنای اسلام بودند، امری که برایشان تنها راه کنارآمدن با جهان مدرن بود.»[34] «غربِ (ليبرال و مارکسيست) میکوشد آنچه درواقع محصول مدرنيسم است به قلمرو کهنگی، فئودالیسم، قرون وسطا، و تاريکانديشی منتسب کند.»[35] علاوه بر اين، از نظر روا، «بازگشت سيستماتيک به شريعت شرايطِ برآمدنِ برخی اشکالِ مدرنيته، لااقل مدرنیتهی سياسی را فراهم میکند»[36] بدین ترتیب که اجازه میدهد مذهب بهعنوان عامل وحدت، بر چندپارگی سنتی جامعهی افغان فائق آید. جدا از اينکه اين تصوير روا از «اسلامگراهای»های افغان بهمثابه عامل فراتر رفتن از چندپارگیهای رنگارنگ آن جامعه، توهمی بيش نبود، این فرایند درواقع نوعی «مدرنیزاسیون» است که عمری به قدمت ظهور مذهب دارد و ششصد سال پیش ابنخلدون با عبارتِ مشابهی توصیفش کرده است.

سومين نقطهی عطف شرقشناسی فرانسویِ پس از 1979، که انتخابهای من از چهرههای برجستهی اين نسل را به انجام میرساند، انتشار کتاب فرانسوا بورگا (François Burgat) در مورد مغرب در 1988 بود.[37] در ميان افرادِ شناختهشدهی اين نسل، بورگا از هر نظر از متعصبترين مدافعانِ «شرقشناسی وارونه» است. وی کار خود را مستقيماً بر نظریاتِ اوليويه کاره بنا کرده که او را «يکی از استادانِ بلامنازع انديشهی اسلام سياسی»[38] میداند. نقلقولِ زير چکیدهی دیدگاه وی را نشان میدهد:

سخنگفتن از «ايجاد توازن فرهنگی» در پی عقبنشينی اجباری غرب در عرصهی سياست با استعمارزدايی و جنبش کسب استقلال آغاز شد؛ سپس در عرصهی اقتصادی از طریق ملیکردنها تداوم يافت؛ این روندِ رهايی از قيود امروزه در عرصهی فرهنگی خود را با «اسلامگرایی» نشان میدهد. اسلامگرایی به تحتِ سلطههای ديروز از کابل تا مراکش امکان میدهد بدون توسل به واژگان تحمیلی غرب، هویتِ خود را بازیابند.[39]

دو اصل بنیادی پارادايمِ «شرقشناسی وارونه»ی فرانسوی چنان که کاره فرموله کرده بود ـ يعنی: «اسلامگرایی» بهعنوان عاملِ مدرنيزاسيون و دین اسلام بهعنوان زبان و فرهنگِ ذاتی مردمانِ مسلمان ـ نزد بورگا افراطیترين بيانِ خود را میيابند. اين دو اصل با ايدهی سومی، آن هم الهام گرفته از کاره، ترکيب شدند؛ ايدهی پیوستگی، و نه گسست، ميان ناسيوناليسم و «اسلامگرایی». این پیوستگی برای بورگا به پیوستگی لحظهی تاريخیِ ناسيوناليستی و احیای بنيادگرايی اسلامی تبدیل شد. بر همين اساس نوشت: «اسلامگرایی بهمثابه پاسخی مدرن به دشواریهای مدرنيته، بيشتر بيانگر نياز به پیوستگی است تا گسست».[40]

بورگا اين ايدهی پیوستگی را با کمک گرفتن از استعارهی موشکِ سهمرحلهای استعمارزدايی نشان میدهد: مرحلهی نخست سياسی (کسب استقلال)، مرحلهی دوم اقتصادی (ملیکردنها) و مرحلهی سوم فرهنگی/ ايدئولوژيک که اسلامگرایی نمایندهی آن است. اين استعاره اين نکته را کاملاً ناديده میگيرد که اين بهاصطلاح «اسلامگرایی»در واقع احیای آن پس از سالهای زياد به محاق رفتن ـ همزمان بود با شکستِ گسترده و بازگشت در هر دو زمينهی استقلال سياسی و اقتصادی. دههی 1970 شاهد بازگشت قدرتمندِ هژمونی امريکا در جهان مسلمان و پیشدرآمدی بر سير قهقرايیِ نوليبرالی جهانی بود؛ فرایندی که بهترین مثالش مصر «ناصرزدايیشده» تحت حکومت انور سادات بود. با استفاده از استعارهی بورگا، باید گفت او توجه نداشت که مرحلهی سوم «موشک» در واقع در فازِ فرود فعال شده بود ـ به عبارت ديگر، گسترش بنيادگرايی اسلامی يکی از چند مظهر شکست بزرگ و سير قهقرايی چندوجهی در تاريخ استعمارزدايی شرق بود.

دیدگاه کاره و بورگا مبتنی بر این فرض کلیدی است که «اسلامگرایی» را تنها بهعنوان امری گفتمانی در نظر میگیرند: مدرنيزاسيونی که به زبان دیگری بيان شده. از نظرِ آنان زبانِ ناسيوناليستها از غرب امانت گرفته شده بود، اما زبان و گفتارِ «اسلامگرایی» ـ بازهم بااستفاده از اصطلاحِ کاره، بومی بود. نتيجهی نهايی اين برداشت به قلمِ بورگا فروکاهی «اسلامگرایی» به صرفِ يک نحوهی بيان است ـ یعنی چنانکه بعداً میگوید «گفتار مسلمانی» (le parler musulman) ـ برای برنامهای که اساساً همان برنامهی ناسيوناليستهاست. بار ديگر به کلام خودش مراجعه کنيم:

بنابراین اسلامگرایی درواقع بيشتر زبان است تا مکتب، راهی برای بازنمایی واقعیت که راضی به وامگیری از گفتمان مسلط نیست {…}. با کمی اغراق میتوان اسلامگرایی را از دین تفکیک کرد و در اين توسل به واژگان اسلام برای بيانِ پروژهای سياسی بدیل، تنها تدارکاتِ ايدئولوژيک استقلال سياسی و تداوم فرهنگی گسستهای ناشی از استعمارزدايی را ديد.»[41]

يکی از جنبههای جالبِ اثر بورگا اين است که حاوی مصاحبهها و گفتوگوهايی است که او با شخصيتهای برجستهی عرصهی «اسلامگرایی» داشته است. اين متون برخی مواقع بسيار روشنتر از توضيحاتِ خودِ نويسندهاند. اينگونه است که روشنترين رديه بر نظراتش را «شيخ عبدالسلام ياسين»، بنيادگرای مسلمان شناختهشدهی مراکشی و پايهگذار سازمان «العدل و الاحسان» مطرح میکند آنجا که به بورگا میگويد:

شما ناظران خارجی، با مطالعهی نوشتههای اسلامگرایان… با تحليل گفتمانشان، تنها نوکِ کوه يخ را میبينيد،… يعنی نکوهش سلطهی فرهنگی غرب… نکوهش سوءمديريتِ امور، وجود اين بیعدالتی اجتماعی… در مقالاتِ شما، من تحليل و آناليز يک غربی ناب را میبينم که با اسلامگرایی همدردی میکند. بله… با اسلام اظهار همدردی میکنيد. اما برای شما، اين حوزهی معنوی عامدانه مات و کدر است. شما نمیخواهيد آن را ببينيد؛ شما نمیخواهيد به آن نگاه کنيد. در واقع، من درماندگی روشنفکرانی را که اهميت و ارزش زيادی به دیدگاههای خود میدهند، بی آنکه دیدگاه ديگران توجه کنند، تشخيص میدهم.»[42]

راهِ پر پیچوخمِ شرقشناسی وارونه در فرانسه

اینک بهاختصار به تحول بعدیِ «شرقشناسی وارونه» در فرانسه میپردازيم. نسل پس از 1979 متخصصين فرانسویِ جهان مسلمان تحتِ تأثير يک واقعهی بهشدت تراژيک قرار گرفت: قتل، يا مرگ در اسارتِ، ميشل سُرا در 1986 پس از ربايشِ یک سال پیش او توسط گروهی که خود را «جهاد اسلامی» می خواند؛ «جهاد اسلامی» مشکوک به اين بود که پوششی است برای حزبالله لبنان، که به نیابت از طرفِ ایران عمل میکند.[43] اين شوکِ ويرانگری به جامعهی اوريانتاليستهای فرانسوی بود، بهويژه به اولويه کاره که با سُورا همکاری تنگاتنگ داشت. در پی اين امر، تصويرِ ايران نزد آنها تا حد زیادی تیره شد، همینطور مفهوم اسلامگرایی نزد بسیاری از آنان.

کاره، در پيشگفتار نخستين کتابی که پس از مرگِ تراژيکِ سُورا منتشر کرد، مجموعه مقالاتش در 1991، با نظر به ايران داوریِ کاملاً متفاوتی از «اسلامگرایی» ارائه داد: «نمونهی ايران، بهويژه از 1981 به اين سو، اعتبار «بدیل اسلامی» را کاهش میدهد {…} دریغا که نمونهی غمانگيز ميشل سُورا، که با او کار کرده و از او الهام گرفتهام، بهنحوی استثنایی مؤید بازی ستیزهجویانهی دو «بربریت» (بنیادگرا و «لایيک مترقی» {کذافیالاصل})است…»[44]

به اين طريق کاره به نحوی راديکال از «شرقشناسی وارونه» گسست. شاید بتوانم بگویم که آن را وارونه کرد یعنی به همان شرقشناسی سنتی و خالص بازگشت. این شرقشناسی سنتی در فرانسه به دو مکتب تقسيم شده است (این امر در مورد سایر اجتماعات شرقشناسان صادق است). يکی را فرهاد خسروخاور[45] «نوشرقشناسان یا نئو اوريانتاليست»ها نامیده، هرچند که نسبتاً گرایشی سنتی است؛ بهطورخلاصه این نظر است که اسلام با مدرنيته ناسازگار است. مکتب ديگر را من «شرقشناسی نو» ناميدهام، زيرا که واقعاً نوست و تعريف دیدگاهی است که مطابقِ آن نهتنها اسلام و مدرنيته سازگارند ، بلکه در جهان اسلام، اسلام تنها راه گريزناپذير به سوی مدرنيته است،[46] به قول روا که در سطرهای پیشین مورد اشاره قرار گرفت «تنها راه برای تن دادن به مدرنیته».[47]

هستهی مرکزیِ «شرقشناسی وارونه» و شرقشناسی سنتی یکی است: دیدگاهِ ذاتگرایانهای که بنا به آن برای مردمان {جوامع} مسلمان «دينباوری پديدهای دایمی و ذاتی است »، در اینجا سخن پیش از این نقل شدهی اوليويه کاره[48] را تکرار کردهام. مطمئناً کاره با گسست از توهماتش در مورد «اسلامگرایی»، اسلام فینفسه را به کنار ننهاد. او با خامخیالی آشکار به اين باور رسيد که زمان «اسلامگرایی» در جهان مسلمان به پايان رسيده و «دوران مصالحههای پسااسلامگرایی فرا رسيده»[49] است. دو سال بعد از اين، کتابی بسيار جالب منتشر کرد. در نام کتاب از برآمدنِ چيزی خبر داد که آن را «اسلام لایيک» میخواند؛ در واقع بازگشتی به آنچه با تأکید بر منحصربهفرد بودنش «سنت کبیر» مینامیدش.[50]

منظور کاره از «سنتِ کبیر» سنتِ دیرینهی اسلامی مستقر شده پس از قرنِ دهم ميلادی تا ظهور و پيدايش نوعی «درستآیینی» {اُرتُدُکسی} نوينِ اسلامی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرنِ بيستم بود؛ «درستآیینی»ای مبتنی بر قرائتی خشکهمقدسانه از اسلام ـ بهویژه قرائتهای ابنحنبل و ابنتيميه ـ که زمينهی اين موج «اسلامگرایی» را فراهم آوردهاند. کتابِ استثنایی کاره دعوتی است به اسلامی متعادل و نسبتاً سکولارشده که تقريباً ممکن بود يک عالِم مسلمانِ روشنانديش نوشته شده باشد. با اين حال، سویافتگی نسبت به «شرقشناسی نوين» بار ديگر در نتيجهگيری کتاب ظاهر می شود؛ در آغاز اين بخش کاره این نکته را پیشفرض میگیرد که «در جوامع و فرهنگهای مسلمان، سکولاریزاسیون تنها میتواند اسلامی باشد.»[51] ـ به عبارت ديگر، کاره پیشنهاد میکند که در اقلیم مسلمانان، هيچ نوع جدايی تمامعیار ميان مذهب و دولت رخ نخواهد داد.

پس از آن در 1992، اوليويه روا کتابی منتشر کرد که در آن نویدِ «شکستِ اسلام سياسی» را داد.[52] با تکرار ارزیابی پیشینِ مبتنی بر «شرقشناسی وارونه» که «اسلامگرایی» عامل مدرنيزاسيون و سکولاريزاسيون است ، فتوا داد که اين اسلامگرایی شکست خورده است. اما روا با يک ترفندِ معمول دنيای روشنفکری، به جای اينکه بپذيرد که اين «اسلامگرایی» مدرن و لایيک تنها حاصل تخیل او و همکارانش بوده است ـ و به عبارت ديگر، شکست مربوط به تحليل اوست ـ آن را به موضوع مطالعاتش نسبت میداد. حالا مینوشت:

«در بازاندیشی، به نظر میرسد که کنشِ سياسی اسلامگرایان، نه تنها به استقرار دولت و يا جوامع اسلامی نمیانجامد، يا به منطقِ تن میدهد (نمونهی ايران) و يا به تجزیهشدنِ سنتی، حتی به شکل بازسازیشدهاش (نمونهی افغانستان).[53]

«اسلامگرایی يک لحظه بود، سنتزی شکننده ميان اسلام و مدرنيتهی سياسی، که در نهايت هرگز ريشه ندواند.»[54]

دليلِ اين شکستِ ادعایی، به نظر روا، بنبستی روشنفکری (آپوری) در انديشهی «اسلامگرا»ست که بنابر آن، پرهيزکاران شرط لازم برپايیِ جامعهای اسلامیاند، در حالیکه قرار است وجود يک جامعهی اسلامی شرطِ پرورشِ افراد پرهيزکار باشد.[55] صرفِنظر از کممایگی مفرطِ این توضیح، جا دارد بپرسيم چهطور شد که روا از همان ابتدا متوجه اين «آپوری» نشد ـ نارساییای که حتی زحمت پذيرش آن را هم به خود نداد. روا میگوید شکست «اسلامگرایی انقلابی» به «دموکراتيزهشدنِ اجتماعی» آن انجاميد ـ {جعل} دلالتی غریب برای یک مفهوم آن هم به دست نويسندهای متعلق به جمعی که اصطلاح «انتگریسم» را دربست به اين دليل که از تاريخ مذهبی ديگر نشأت گرفته، رد میکند. «اسلامگراییِ» ناکام به آن چيزی تبدیل شد که روا «نوبنیادگرایی» مینامد، يعنی تفسيری بهلحاظِ اجتماعی «محافظهکارانه» از اسلام در مقابل با تفسيرِی «مدرنيزهساز» ـ گويی که اين خصیصهی از همان ابتدا در قلبِ اين بهاصطلاح «اسلامگرایی» نبوده است.

کتابِ بعدیِ اوليويه روا کمتر از يک سال بعد از حملاتِ سال 2001 القاعده منتشر شد و بخش عمدهی آن پيش از اين رخدادها نوشته شده بود.[56] به همين دليل هم در درجهی اول نه واکنشی به شوکِ وحشتناکِ پس از 11 سپتامبر، بلکه گامی نو در انديشههای نويسنده بود. نسخهی انگليسیِ آن، که خود نویسنده آن را ترجمه و بازنویسی کرده و بر آن افزوده بود، دو سال بعد منتشر شد.[57] در نتيجه، کتاب مملو از ارجاعات مربوط به زمانِ بسیار مهم «جنگ عليه تروريسم» در دولت بوش است، بااين حال قسمتِ عمدهی کتاب تلاش کلی نويسنده برای اعتبار بخشیدن به تحليلهای پيشينِ خود در مقابله با واقعيتی است که بیوقفه خلافِ آن تحلیلها را اثبات کرده است. اين که این کتاب گاهی بيشتر شبیه تفسير فلسفی مغشوشی از اوضاع جهان به نظر میرسد تا اثری در علوماجتماعی، احتمالاً به دلیل اغتشاش نظری {حاکم بر آن} است.

از آنجا که اثرِ جديد به «پسااسلامگرایی» میپردازد، میتوان گمان برد که از کاره تأثير گرفته است. اما نظريهی روا اين است که با بیش از اندازه سیاسیکردنِ دین، «اسلامگرایی»[58] به سوی «پسااسلامگرایی» گذر کرده است؛ «پسااسلامگرایی» با ترفندی تاريخی به فاصلهگرفتنِ فضای مذهبی از فضای سياسی انجامید؛ هر يک از اين دو فضا، «بهرغم تمايل بازيگرانِ آنها، خودمختار» شدند، و به اين طريق «شرايط را برای فرایند سکولارشدن فراهم آوردند».[59] از نظر روا، یکی از نیروهای اصلی «پسااسلامگرایی» گذارِ برخی از سازمانها «از اسلامگرایی به ناسيوناليسم» است: او ادعا میکند که «در سراسر خاورميانهی عربی، گسل ميان ناسيوناليسم و اسلامگرایی وضوح کمتری مییابد»، و حزبالله لبنان و حماس در فلسطين دو نمونهی کليدی این امرند.[60] روا در 2004 نوشت که مثال روشن اين تداخل آن است که «تمیزدادنِ مبارز اسلامگرای حماس و عضوِ ظاهراً لایيکِ الفتحِ عرفات روزبهروز دشوارتر میشود.»[61] ـ امروزه با توجه به شکافِ عظيم بین اين دو نيرو و درگیری آنها، این ادعای روا برای ردِّ نظریهی وی کافی است.

بههرصورت، مطرحکردنِ حزبالله و حماس بهعنوان نمادِ تغییر «از اسلامگرایی به ناسيوناليسم» و سپس استحالهی آنها در قالبِ جدید آمیختهی «اسلامگرا ـ ناسيوناليست» لااقل به دو دليل توجيهپذير نيست. اول اينکه اين دو سازمان از همان ابتدای موجوديت ، درگیر مبارزه عليه اشغال خارجیِ سرزمين خود بودهاند؛ مبارزهای که هرگز در انحصار نيروهايی که برچسبِ «ناسيوناليست» داشتهاند، نبوده؛ بلکه به لحاظ تاریخی، طيفِ گستردهای از نيروها این مبارزه را در منطقه راه انداختند که از همان مراحل ابتدایی نيروهای مذهبی مختلف هم در ميان آنها نقش برجستهای ايفا کردند. بهعلاوه «کمرنگکردنِ» اهميتِ «اسلامگرایی» سازمانهای نامبرده، به اين دليل که در مبارزهای ملی از رقبای «ناسيوناليست» خود پیشی گرفتهاند، همانطور که تاريخ بهکرّات نشان داده، يقيناً منبعِ خطاهای جدی است.

مثالِ عمدهی ديگری از نظريهی روا در بابِ «پسااسلامگرایی»، مثالِ «جمهوری اسلامی» ايران است. تفسیرهای طولانیِ او در مورد «سکولاریزه شدنِ» ادعایی و «روحانيتزدايی»[62] از حکومتِ ايران[63] پايه در اين توهم داشت که ايران در اين دوران (2002 ـ 2004) در حال تحقق «عادیسازی سياسی» است[64] (با توجه به اینکه نمونهی اعلای این فرایند محمد خاتمی ریيس «اصلاحطلب» «مجمع روحانيون مبارز» بود، وجه تناقضآمیز این بیشتر است). محمود احمدینژاد ریيسجمهور بعدی ايران که در سال 2005 انتخاب شد، رديهی زندهای است بر اين ادعای آمرانه که دستکم بسيار عجولانه بود. در يک ترفند ديگر تاريخ، احمدینژاد مکلاست.

من میتوانم بحث دربارهی بسياری از ادعاهای کتاب روا را ادامه دهم، مثلاً اصرار جالب او بر «خصوصیسازیِ دوبارهی اسلامیسازی»[65] که مثالِ آن اخوانالمسلمين در مصر و اتحادِ پاکستانی گروههای بنيادگرا بودند، گروههایی که به باور روا ديگر علاقهای به تغيير دولت نداشتند؛ «قلمروزدايی»[66] «اسلامگرایی» که مثالش اين ادعاست که القاعده «آشکارا از خاورميانه غايب بودهاست»[67] و اينکه اين جريان «هرگز عملياتی در منطقه و يا عليه اهدافِ منطقهای انجام نداده است»[68]، ادعايی که حتی در زمانِ ظهور و پديد آمدنِ القاعده در ابتدای دههی 1990 هم نادرست بود. یا ادعایی به همان اندازه نادرست که «اگر راديکالشدنِ اسلامی در ميان جوانان مسلمان (و تازهمسلمان) در غرب را بررسی کنیم، خواهيم ديد که سوابقِ فکری آنان هيچ ارتباطی با مناقشات جاری خاورميانه ندارد.»[69]

بمبگذاریهای رخداده در هفتم ژویيهی 2005 در لندن محکی برای اين آخرين ادعای او بود. روا شتابزده از تلاشهای بیفایدهی دولت انگلستان برای انکارِ رابطهی آشکار بمبگذاریها با شرکت دولتِ انگلستان در اشغال عراق حمایت کرد. چند روزی پس از بمبگذاریها، او مقالهای در «نيويورک تايمز» منتشر کرد تحتِ عنوان «چرا از ما نفرت دارند؟ نه به خاطرِ عراق»[70] وی در آن مقاله شرح میداد که عاملان بمبگذاری لندن به جنگِ امريکا و بريتانيا واکنش نشان نمیدادند، بلکه اين جنگ را «جزئی از پديدهی جهانی سلطهی فرهنگی» میبينند. يک سال بعد، در جريانِ تهاجم اسرایيل به لبنان، او در «لوموند» مقالهای منتشر کرد که در آن به «رژيمهای سُنّی» (کذا) و اسرایيل در مورد بهترين راههای منزویکردنِ حزبالله مشاوره میداد، مقالهای که با اين جمله پایان مییافت: «بيش از هر زمانِ ديگری، میبايست راههای سياسی غالب شوند: این راه الزاماً راه دیپلماسی نيست، بلکه تنظیم قوای نظامی به قصد پيشبرد اهداف سياسی است.»[71]

در سپتامبر 2006 روا مقالهی ديگری در رسانههای بينالمللی منتشر کرد تحتِ عنوان «بهرغم «جنگ»، در حال پیروزی هستيم»؛[72] در آن مقاله شرح میداد که امروز به لطفِ «بسيجِ مداومِ پليس، متخصصان، آژانسهای اطلاعاتی و دستگاههای قضایی» (احتمالاً نمیتوانست «متخصصان» را از قلم بيندازد) «جهان محل امنتری است». بدينطريق در فاصلهی زمانی بيست سال، اوليويه روا، که از «شرقشناسی وارونه» آغاز کرده بود، به «متخصص»ی استحاله یافت و کِپِلمآبانه مشاور دولتهای غربی شد. استحالهای که باتوجه به آن، تحليلِ بازاندیشانهی او در 2001، که پيش از اين نقل شد، بسيار زیرکانه بهنظر میآيد، اگرچه با قصد عذرخواهی نوشته شده بود.

از سه «شرقشناس وارونه»ی تأثيرگذار ما، کاره، روا و بورگا، تنها سومی است که پیگیرانه به نظرگاههای اوليهاش وفادار مانده است. درواقع، دو کتابِ بعدیِ بورگا در مورد «اسلامگرایی» عمدتاً تکرار ايدههای طرحشده در کتاب اول است؛ تغییر که هیچ، در جاهایی که به جدل با همفکرانِ سابقش میدان میدهد، گاهی آن ایدهها بیش از حد ساده میشوند.[73] بااينحال او اذعان داشت که در میان جریانهای «اسلامگرایی» گرایشهای ارتجاعی وجود دارد ـ گرايشهایی که اتفاقاً در انتگریست خواندنشان («بنيادگرا» در ترجمهی انگلیسی) ترديدی به خود راه نمیدهد. بااينحال، از نظر او اين گرایشها وصلههای ناجوری هستند که نمیبايست با کُل يکی گرفته شوند.

عنصر ارتجاعیِ این ترکیب اندیشگی اسلامگرايی درواقع تنها يکی نيست. این که صاحبان قرائت «متنگرا» (خشکاندیشان) یا بنیادگرایان ناگزیر به رشد و تحولاند، بههيچ عنوان نباید موجب پیشداوری در زمینهی پیشرفت اسلامگرایی و قابلیت آن به بیان خود در نهایت با ارزشهای «مدرنیته» بشود؛ یعنی این هستهی تغییرناپذیر ارزشهای جهانشمول.[74]

بورگا نه فقط به جدلِ نظری عليه همراهانِ پيشينِ «شرقشناسان وارونه»ی خود پرداخت، بلکه ـ میبايست تأکيد کرد ـ خصوصاً شجاعانه عليه موجِ اسلامهراسیای ایستاد که پس از حملاتِ 11 سپتامبر فرانسه را درنورديد. او با سياستهای کشورش و گرايش حاکم در رسانهها درمورد موضوعاتی چون ممنوعيتِ حجاب در مدارس يا نقش فرانسه در لبنان مخالفت کرد. اين قدردانیِ لازم مرا به جایی میرساند که میخواهم مطلبم را با آن به پایان ببرم: با بازگشت به نقطهی شروعم: مقالهی صادق جلالالعظم در 1981.

العظم مقالهی خود دربارهی «شرقشناسی وارونه»ی عربی را با اين ادعا پایان برد که شرقشناسی وارونه «در نهايت کمتر از خودِ «شرقشناسی» ارتجاعی نيست.»[75] به گمانِ من اين احکام جهانشمول نيستند. همانند هر ارزشداوری ديگر، هر پديدهای میبايست در متن و  موقعیت خود قرار گیرد و ارزیابی شود. با گذار از بافت عربی به بافتی غربی، نقشِ «شرقشناسی وارونه» به نحوِ راديکالی تغيير میکند. در بافتِ غربی ، تسلیمشدن به عقبنشينیِ تاريخیای با اثراتیِ عظيم است، در بافتِ غربی، بیشتر نوعی مقاومت در مقابلِ ايدئولوژیِ امپرياليستیِ غالب و همدردی با کسانی است که آماجِ اين ايدئولوژیاند. بورگا تجسم نمونهوار اين نگرش است، که وجوه مشترک بسياری با «جهان سومگرايی» دورههای پيشين دارد؛ سردمدارانِ آن «جهان سومگرايی» نيز با دلدادگی کور به دشمنِ دشمنِ خود، به خودفریبی میدان میدادند.

توصیفِ ماکسيم رودنسون از نگرشِ «جهانِ سومگرا» به اسلام در 1968 شباهت غريبی به آنچه تاکنون گفتهام دارد و نشان میدهد «شرقشناسی وارونه» درواقع پديدهای مکرر است.

جهانشمولگراییای که {ايدئولوژیِ ضداستعماریِ چپ} از ريشههای ليبرال و يا سوسياليستِ خود اخذ کرد، برخلاف انتظار کوشید به پذیرش و درنهایت تجلیل از خصیصه، تبدیل شود. نگرش این گرایش از نیرویی پایهای، تحت استثمار، ستمدیده، صریح و بیرحم، نیرویی که به شکلی قطعی دنیای کهن فقر و سلطه را از بنیاد برخواهد کند، به جهان سوم تعمیم میدهد. پس از آن است که ارزشهای ذاتی اين مردمانِ سابقاً تحتِ استعمار احترامی ويژه مییابد؛ چیزی که سوءتفاهمهایی کاملاً عادی موجب کاهش یافتن و تقلیل آن نمیشود؛ مگر در اشکالی ویژه، دقیقاً همان ارزشهایی که محیط اروپایی مورد اشاره را به تحرک و جنبوجوش وامیدارد. برای برخی از آنها که در اين زمينه تعهد عمیقتری داشتند، اسلام همچون نيرويی فینفسه «مترقی» بهنظر میرسید.[76]

ميان «کارشناسان»ی که به دولتهای غربی درمورد پيشبرد سياستهای امپرياليستی مشاوره میدهند و «شرقشناسان وارونه» که همين سياستها را محکوم میکنند، از نظرِ من تفاوتی کيفی وجود دارد؛ هرچند «شرقشناسان وارونه» بهشدت در مورد افرادِ آماجِ این سیاستها دچار توهماند و ازاینرو مقدمات دلسردیها و تضعیف روحیه را فراهم میکنند. بااینحال، همچنان با تداوم مبارزهی سياسی و فکری عليه سياستهای امپرياليستی غرب، وظیفهی خود میدانم، مثل همیشه، نگرشهایی را که معتقدم سرچشمهی انحراف در این سوی حصار و میدان سیاست است را مورد انتقاد و بررسی قرار دهم، حال هر قدر هم با آنها در برخی امور مهم همگراییها و همنظریهایی داشته باشم.

    پینوشتها

[1]  – Gilbert Achcar استاد دانشکدهی مطالعات شرقی و افریقایی (SOAS) دانشگاه لندن است. متن حاضر سخنرانی نویسنده در کنفرانسی است که در چهارمین یادبود ادوارد سعید در 20 نوامبر 2007، توسط دپارتمان انگلیسی و ادبیات تطبیقی دانشگاه وارویک برگزار شد. این متن برای انتشار بازنگری شد. متن انگلیسی توسط نویسنده ترجمه و آماده شد و ترجمهی حاضر برمبنای دو متن فرانسه و انگلیسی متن به فارسی صورت پذیرفته است.

[2] - جنگِ ژوئنِ 1967 به گذار از «مارکسيسم عينی» به «مارکسيسم ذهنی» شتاب بخشيد، چيزی که عبدالله لاروی، در همان آغاز جنگ حس کرده بود، که در جهان عرب رخ خواهد داد ؛ نگاه کنيد به اثرِ او تحتِ نامِ ايدئولوژی معاصرِ عرب، با مقدمهی ماکسيم رودنسون، پاريس : فرانسوا ماسپرو 1967

[3] - صديق جلالالعضم، «شرقشناسی و شرقشناسی وارونه»، در خمسين 8، لندن : Ithaca Press، 1981 (تاريخ مقاله «پاییز 1980» است)، صفحهی 26 ـ 5 بازنشر در A.L. Macfie, ed., Orientalism : A Reader, New York : NYU Press, 2000, pp. 217 – 238

[4] - العظم، الاستشراق والاستشراق معکوساً، بيروت : دارالحداثه، 1981

[5] - خمسين، ص.18 ؛ Macfie, ed., p.230

[6] - نگرشِ بنيادی به غرب، بر همان مدل و پايهی «شرقشناسی» بر خود نامِ «غربگرايی، Occidentalisme»، گرفته و موضوعِ آثار و کتب بیشماری بوده است. از مفهوم «شرقشناسی وارونه» (Orientalism in reverse) گاهی برای اشاره به همين نگرش استفاده میشود ، نگرشی متقارن با شرقشناسی، که در مقالهی العظم نيز بررسی شده است. با اينحال بهتر است که اين نامگذاری پيشنهادیِ او را به پديدهای که عنصرِ اصلیِ مقالهی او را تشکيل میداد و در اينجا بررسی شده، اختصاص دهيم، که آنگاه که موضوع بر سر يک «شرقشناسی» با اين ويژگیِ که در آن ارزشهای «اوريانتال {شرقی}»، بر خلافِ «شرقشناسی» سنتی، با نگاهی مثبت مورد بررسی قرار گرفتهاند.

[7] - خمسين، ص. 22 ؛ Macfie, ed., p.234

[8]There is no salvation outside of the church. م.

[9] - مراجعه کنيد به مقالات و مصاحبههای او در 1979ـ 1978 در مورد ايران، گرد آمده در Michel Foucault, Dites et écrits II, 1976-1988 پاريس: {انتشارات} گاليمار، 2001، صص: 794-662

[10] - بدترين مقالهی فوکو، همانی است که تحتِ عنوان «رويای ايرانيان چيست؟» در اکتبر 1978 در نوول ابسرواتور منتشر کرد (Dits et ecrits II, pp. 688-694). در مورد اين «دستهگل به آبدادهی» فوکو در مورد ايران، نظرِ تلخ و تندِ ماکسيم رودنسون را در کتابش اسلام: سياست و اعتقادات، Paris: Fayard, 1993, pp 310-327 ببینید.

[11] -. Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary مارسی، Agon 2003، با مقدمهای از سرژ حليمی.

[12] - Olivier Roy, «Les islamologues ont-ils invente l’islamisme ?» اوليويه روا، «آيا اسلامشناسان، اسلاميسم را ابداع کردهاند؟»Esprit, Aout – Septembre 2001, pp. 116-136

[13] - Intégrisme

[14] - برای استدلالی در مورد استفادهی کاملاً مشروع از اصطلاح «بنيادگرايی»، به مقالهی فوقالعاده عالیِ العظم «Islamic Fundamentalism Reconsidered: A Critical Outline of Problems, Ideas and Approaches» {بازنگری بنيادگرايی اسلامی: طرحی انتقادی از دشواریها، ايدهها و رويکردها} بخشهای اول و دوم، در بولتنِ آسيای جنوبی، XIII 1&2، 1993 صص. 121-93 و XIV 1، 1994 صفحات 98-73 مراجعه کنيد.

[15] - اصطلاحاتی چون «اسلام سياسی» يا «اسلام مبارز» همين اشکال را دارند.

[16] Jean – Francois Clement, “Pour une comprehension des  mouvements islamistes”, Esprit,  1980 ژانويه

[17] - نخستين استفادهی ديده شده از اصطلاح «اسلامگرایی {اسلاميسم}» در اين مفهوم جديد به 1979 در مقالهای از حبيب بولارس در مجلهی نوول ابسرواتور (12 مارس) بود؛ حبیب ناسيوناليستی تونسی بود که در فاصلهی 1971ـ1970 در دولت حبيب بورقيبه بود و سپس در دولت زينالعابدين بنعلی نيز پستی به عهده داشت . البته ارزیابی او از آنچه «اسلامگرایی» نامید، پوزشخواهانه نبود. سپس اين اصطلاح نخستين بار در قلمرو شرقشناسی دانشگاهی فرانسه با قلم ژان فرانسوا کلمان در مقالهی «برای درکِ بهتر جنبشهای اسلامی»، (Esprit ژانويهی 1980، صص. 51 ـ 38) به کاررفت. کلمان نسبت به جنبشی که معرفی کرداصلا همدلی نداشت. پارادوکس اینجاست که «اسلامگرایی»، پیش از اينکه اصطلاحِ موردعلاقهی «شرقشناسی وارونه» بشود، عموماً توسط نويسندگانِ متخاصم به نخستين موجِ بنيادگرايی اسلامی اطلاق شد. اين نويسندگان میخواستند با يک کلمه طيفِ گستردهای از جريانات سياسیای را که بيرق اسلام را برافراشته بودند، زير پوشش بگيرند: از مدرنترين تا … انتگریست/بنيادگراترین آنها(اصطلاحی که ابایی از استفاده از آن نداشتند).

[18] - اوليويه کاره، مشروعيتِ اسلامیِ سوسياليسمهای عربی، تجزيه و تحليلِ مفهومی ـ ترکيبیِ کتابهای درسیِ مصری، سوری و عراقی. پاريس: FNSP، 1979 «فرضيه»ی کاره خلاصه شده. صفحهی 257.

[19] - برای دیدنِ گفتگويی در مورد اين مسئله، به مقالهی من، «مذهب و سياست امروز از نظرگاهی مارکسی» در Global Flashpoints: واکنشها به امپرياليسم و نئوليبراليسم، Socialist Register 2008، لندن: Merlin Press, 2007 صص. 76ـ 55 مراجعه کنيد.

[20] - کاره «اتوپیایِ اسلاگرا در خاورميانهی عربی و بهويژه در مصر و سوريه»، اثری نوشته شده به همراهی ميشل سورا، با توجه به اينکه بخشهای تهيه شده توسط هرکدام از نويسندگان مشخص است، در کتابی به ویراستاری کاره، «اسلام و دولت در جهانِ امروز» پاريس، PUF 1982، صص. 20 ـ 13 (بخش مربوط به کاره). کاره به همين طريق اعتبار علمی خود را بر سر استفاده از اصطلاح «اسلامگرا» گذاشت، امری که توسط ماکسيم رودنسون نقد شده بود.

[21] - کاره و ژرار ميشو (نام مستعار سُورا)، پروندهی، اخوانالمسلمين در مصر و سوريه (1982 ـ 1928) پاريس: انتشارات گاليمار/جوليار 1983

[22] - همانجا ـ ص. 205

[23] - همانجا ـ ص. 219

[24] - همانجا ـ ص. 218

[25] - همانجا ـ ص. 203

[26] - کلر برير، اوليويه کاره، اسلام: نبرد عليه غرب؟ پاريس، انتشارات Autrement، 1983. کلر بريِر روزنامهنگار فرانسوی پيش از اين در تألیف کتابی در مورد انقلاب ايران دست داشت که آن را بیش از اندازه متعصبانه ارزیابی کردهاند (کلر بريِر و پير بلانشه، ايران: انقلاب به نام خدا، پاريس: نشر Seuil، 1979). اين کتاب مصاحبهی جالبی با ميشل فوکو در خود داشت وقتی رژيم جديد ايران شروع به نشان دادنِ خصلتهای استبدادی خود کرد، اسباب سرافکندگی فوکو شد. (فوکو، گفته و نوشتهها II، صص. 755 ـ 743)

[27] - کاره، «اسلام سياسی در مصر»، در برير و کاره، اسلام: جنگ عليه غرب ؟ صفحهی 138

[28] - همانجا ـ صفحهی 172

[29] - ژيل کپل، پيامبر و فرعون، جنبشهای اسلاميست در مصر معاصر، پاريس، La Découverte 1984

[30] - روا، افغانستان، اسلام و مدرنيتهی سياسی، پاريس، ناشر Seuil، 1985

[31] - همانجا ـ ص. 11

[32] - همانجا ـ صص.13 – 12

[33] - همانجا ـ صص. 17

[34] - همانجا ـ ص. 94

[35] - همانجا ـ ص. 110

[36] - همانجا ـ ص. 214

[37] - فرانسوا بورگا، اسلامگرایی در مغرب: صدای جنوب، پاريس: Karthala، 1988. نقلقولها در اينجا از چاپ سوم اين کتاب است: اسلاميسم در مغرب، پاريس: Payot، 1995

[38] - بورگا، «از دشواریهای ناميدن: بنيادگرايی، فوندمانتاليسم، اسلامگرایی»، ناشر Esprit، مارس 1988، ص. 137

[39] - بورگا، اسلامگرایی در مغرب، ص. 80

[40] - همانجا ـ ص. 68

[41] - همانجا ـ ص. 70

[42] - همانجا ـ صص. 72 ـ 71 نقدی بسيار خوب از نظرياتِ فرانسوا بورگا، که در مسير همان خطوط پيشين است را در مقالهی بسيار خوب محمدشريف فرجانی (Mohamed-Cherif Ferjani) و صدری خياری (Sadri Khiari)، «خطوط و پارادوکسهای اسلام سياسی معاصر»، Contre Temps، پاريس : Textuel. شماره 12، فوريه 2005، صص. 105 ـ 95 ببینید. در اين مطلب همچنين در سوتيتر از مفهوم «شرقشناسی برعکس»، ترجمهی ممکن ديگری از فرمول العظم اشاره میکند، بی آنکه اشارهای به منشاء اين اصطلاح کرده باشد.

[43] - با استفاده از واژگان نظامی میتوان گفت در اين دوره تهران درگير در يک «عمليات نامتقارن» عليه فرانسه بود در مقابل حمايت گستردهی پاريس از بغداد در جريان جنگ عراق ـ ايران

[44] - کاره، اتوپیای اسلامگرا در خاور عربی، پاريس؛ FNSP، 1991، ص. 16. اصطلاح «توحش» را سُورا در مورد رژيم سوريه به کار گرفت. رجوع شود به مقالهی او بانام مستعار ژرار ميشو (Gérard Michaud) «حکومت توحش، سوريه 1982 – 1979»، Esprit، نوامبر 1983، گرد آمده در مجموعهی منتشر شده پس از مرگ نويسنده، تحت همين تيتر. سُورا، حکومت توحش، پاريس؛ Seuil، 1989

[45] - فرهاد خسروخاور، «از نئو اوريانتاليسمِ بادی، موضوعها و روشها»، مردمان مديترانهای 50، ژانويه ـ مارس 1990، مقالهای درخشان و مجادلهای با برتراند بادی.

[46] - ژيلبر اشکار، جدال دو توحش، بروکسل: Complex، 2002 (چاپِ اول) صفحات 86 – 85، اين کتاب را حسن مرتضوی به فارسی برگردانده است. م

[47] - به زيرنويس شمارهی 32 مراجعه کنيد.

[48] - به زيرنويس شمارهی 22 مراجعه کنيد.

[49] - اوتوپی اسلامی ـ ص. 16

[50] - کاره، اسلام لائيک يا بازگشت به سنت عظيم. پاريس: Armand Colin، 1993

[51] - همانجا ـ ص. 136

[52] - روا، شکست اسلام سياسی، پاريس: Seuil، 1992

[53] - همانجا ـ ص. 39

[54] - همانجا ـ ص. 10

[55] - همانجا ـ ص. 10

[56] - روا، اسلام جهانی شده، پاريس: Seuil، 2002

[57] - روا، Globalised Islam: The Search for a New Ummah، لندن: Hurst & Co، 2004

[58] - surpoliticisation de la religion. م

[59] - Globalised Islam صص.4 – 3

[60] - همانجا ـ ص. 64

[61] - همانجا ـ صص.2 – 1

[62] - décléricalisation. م

[63] - همانجا ـ ص. 88

[64] - همانجا ـ ص. 1

[65] - همانجا ـ ص. 97

[66] - déterritorialisation

[67] - همانجا ـ ص. 52

[68] - همانجا ـ ص. 307

[69] - همانجا ـ صفحهی 48

[70] - روا، Why Do They Hate Us? Not Because of Iraq نيويورک تايمز، 22 ژوئيه 2005

[71] - ايران موجب بالارفتنِ نرخ حراج میشود، لوموند، 21 ژوئيه 2006

[72] - روا، We’re winning, despite the “war”، اینترنشنال هرالد تريبون، 7 سپتامبر 2006

[73] - بورگا، اسلاميسم در مقابل، پاريس، La Découverte، 1995، اسلامگرایی در دوران القاعده، پاريس، La Découverte، 2005

[74] - اسلامگرایی در پیش رو، ص. 100

[75] – العظم «شرقشناسی و شرقشناسی وارونه»، خمسين، صفحهی 25؛ Macfie، ص. 237

[76] - ماکسيم رودنسون، شيفتگی اسلام (La Fascination de l’Islam)، پاريس: Maspero، 1980، ص. 100