تمثال مده آ یا آغازِ پایانِ تراژدی

گفت‌و‌گوی پیش رو در بهار 1402 با نشریه «مدرسه فروردین» انجام شده است:

محور این گفتگو اتفاق‌هایی است که از شهریور 1401 تا به امروز افتاده و، با توجه به نوشته‌های قبلی شما، نسبتی که می‌توان بین این خیزش و نمایشنامۀ آنتیگونه برقرار کرد. آیا تبدیل‌شدن صدای فرد به صدای جمع می‌تواند وجه اشتراک کشته‌شدن مهسا (ژینا) امینی، که خیزشی متفاوت با همۀ تجربه‌های قبلی به راه انداخت، با آنتیگونه باشد، که صدایش به کل شهر رسید و در برابر کرئون گفت مردم او را صدا می‌زنند؟

براي جواب‌دادن به این سؤال نیاز به مقدمه‌ای کلّي داريم. ما درواقع با دو پديده روبه‌رویيم: از یک سو، پديده‌ای تاريخي و انضمامي و داراي پيوند بي‌واسطه با شرایط خودمان ـــ اتفاقي که با جان‌باختن دختری بي‌گناه آغاز مي‌شود و تبديل می‌شود به خيزشی جمعي با خواستی انقلابی؛ از سوی ديگر، يک اثر به‌اصطلاح کلاسيک که هميشه به انحای مختلف به سراغمان مي‌آيد. شاید آنچه می‌توان به‌عنوان مقدمه طرح کرد اين سؤال است که ما چه وقت و چرا سراغ اثری کلاسيک می‌رویم، به‌عنوان اثری که به‌اصطلاح «فعلیت» دارد، يعني با خواست‌های زمان حال مناسبت دارد. موقعي که اتفاقي با مقياس یک جنبش اجتماعي يا خيزش جمعي می‌افتد، اين سؤال مطرح مي‌شود که براي پيش‌برد اين جنبش يا خيزش چه کمبودها و نيازهايي داريم. جنبش يا خيزشي با ماهيت اجتماعي و سياسي معمولاً نیاز به سازماندهي جمعي دارد. سؤالي که باید طرح کرد اين است که آيا براي رفع کمبودهاي جنبش يا خيزشی اجتماعي مي‌توان به آثار و چهره‌ها یا بگوییم «تمثال»های کلاسیک رجوع کرد یا نه؛ آیا این کار به روشن‌تر دیدن واقعه‌ای که درگیر آنیم و هنوز ابعاد مبهمی دارد کمکی می‌کند یا نه. این سؤال در مواجهۀ ما با آثار کلاسیک نیز مصداق دارد، آثاری که ما همیشه میانجی‌هایی برای رجوع به آنها داریم، با روی صحنه بردن آنها، از طریق تفسیرهای مختلف در آکادمی‌ها و چه و چه. آیا یک اتفاق اجتماعی به بهترخواندن، روشن‌تر دیدن یا مشاهدۀ ابعادی از یک اثر کلاسیک، که بدون آن اتفاق اجتماعی از دیدمان مغفول می‌ماند، کمکی می‌کند؟ پس هردو وجه سؤال را ببينيم: آيا می‌توان آنتيگونه را در متن اين جنبش يا خيزش جور ديگري خواند يا بهتر ديد و، متقابلاً، آيا اين جنبش يا خيزش را مي‌توان به کمک تمثال کلاسيک آنتیگونه بهتر ديد یا خواند؟ آیا بهتر ديدن يا خواندن جنبش به رفع کمبودهاي آن کمکی می‌کند و درواقع آيا اساساً ضرورتي دارد به سراغ تمثال يا فيگور آنتیگونه برويم؟

براي پاسخ به هردو سؤال از استعارۀ مشهور والتر بنيامين در تاريخ فلسفۀ مدرن کمک مي‌گيرم. به گفتۀ بنیامین اتفاق‌ها، یا بگوییم رخدادها، مثل عکس‌گرفتن (به همان شکل کلاسیکش در اوایل قرن بیستم) از يک پديده‌اند. می‌دانیم که این عکس‌ها نیاز به داروی ظهور دارند. بنیامین در مورد رخدادها می‌گفت ما با عکس‌هایی سروکار داریم که هنوز داروی ظهورشان را نداریم و نیاز داریم به انتظارکشیدن تا اختراع آن. این زمان می‌برد. واقعه اتفاق افتاده و می‌دانیم فقط بعدها، چند سال، حتی شاید یک قرن یا شاید هم زودتر، تازه می‌توان آن را دید. آدم با این واقعه مواجه می‌شود، درگیرش می‌شود اما هنوز نمی‌تواند آن را درست ببیند، مثل عکسی که گرفته ولی باید آن‌قدر در تاریکخانه صبر کند تا داروی ظهور آن برسد و تازه آن زمان است که متوجه می‌شود این واقعه را تجربه کرده.

جان‌باختن یک دختر معصوم کُرد رخدادی است که، همان‌طور که شما گفتید، یکدفعه به تجربه‌ای جمعی تبدیل می‌شود. وقتی به داده‌هاي عيني يک وضعيت رجوع می‌کنیم تا اتفاقی را درست تعبیر کنیم، می‌بینیم حتي پوشش او غيرعادي نبوده که بتوان بخاطرش به او گیر داد یا دستيگرش کرد و باید این اتفاق را نامنتظر يا حتی یک اشتباه محاسباتی دانست. مثلاً بي‌خردي فردی در گشت ارشاد که معلوم نیست چرا به این دختر گیر داده. بگوییم این اتفاق یکی از همان عکس‌هایی است که به گفتۀ بنیامین از یک وضعیت می‌گیریم و باید منتظر داروی ظهورش باشیم. از طرف دیگر، آثار کلاسیک هم چنین ویژگیی دارند که شأن دیگری هم دارد. تألیف‌شدن آنها به قصد کلاسیک‌شدن نیست و تاریخ است که آنها را کلاسیک می‌کند. یکی از معیارهای فهم اینکه چرا اثری کلاسیک شده این است که با هر بار خواندنش انگار با یک داروی ظهور اختراع‌شده ازنو ظاهر می‌شود. سوفوکلس با نوشتن آنتیگونه از وضعیت تاریخی خود عکسی گرفت که هر بار به صرافت می‌افتیم این متن را باز بخوانیم یا روی صحنه ببریم باید باز ظاهرش کنیم، آن‌هم با داروی ظهور اختراع‌شدۀ مخصوص همان دوره. اما چرا آنتيگونه اين خصلت را دارد که انگار نيازش به داروي ظهور بيش از ساير آثار کلاسيک آن مقطع تاريخي است؟ علت آن اختراع پلیس است، یعنی همان دولتشهر یا مدینۀ یونانی. این اختراع چندوجهی است. با اختراع فرم تراژدی، و به همراه آن فرم دموکراسی مستقیم یونانی، فلسفه، و خیلی ابدع‌هایی که در آتن فشرده شده عکسی از آتن، به‌عنوان یک خاستگاه و نیرویی همیشه‌حاضر، گرفته شده که هر بار در هر مقطع تاریخی، به‌خصوص در لحظه‌های بحرانی که آدم‌ها نیاز به نوآوری دارند یا اضطرار وضع موجود ایجاب می‌کند، ظاهرشدنش را با داروی ظهوری تازه طلب می‌کند.

با اين مقدمه برویم سراغ ارتباطی که می‌توان بین قیام ژینا و آنتیگونه‌ی سوفوکلس برقرار کرد، ارتباطی دوطرفه. مي‌توان به قيام ژينا به‌عنوان واقعه‌اي نگاه کرد که داروي ظهور تازه‌اي در اختیار ما قرار داده تا مجدداً عکسی را ظاهر کنیم که سوفوکلس از وضعیت خود در آغاز تمدن غرب، که خاستگاه تمدن فعلی است، گرفته. از طرف ديگر، خود آن اثر کلاسيک به ما کمک می‌کند منظری پیدا کنیم برای بازدیدن اتفاق‌هایی که الان می‌افتد. اينکه بايد از کجا شروع کرد براي خود من گنگ است. بر اساس تجربۀ شخصي‌ام، اتفاق‌هايي که در سال ۸۸  افتاد، جنبش سبز، و آنچه می‌توان «تمثال ميرحسين» نامید موقعيتي را تعريف مي‌کرد که، به تصور من در آن سال، انگار موقعيت آنتيگونه را احضار مي‌کرد، چهره‌اي که انگار در فاصلۀ دو مرگ، مرگ نمادين و مرگ واقعي، قرار گرفته و ميرحسين در آن مقطع تاريخي در حد فاصلي ايستاده بود که مي‌توان آن را حد فاصل لجاجت و سماجت سياسي نامید. تعبیر «لجاجت» مناسب موقعیت او در آن سال است چون پای چیزی ایستاده بود مقابلِ طرفی که می‌گفت باید از مجرای قانون حرکت کنیم. او گیر داده بود که صدای مردم است، بخشی از مردم، بخشی از مردمی که طلبکار بودند یا هر نام دیگری. طرف مقابل می‌گفت اجازه بده از مجرای قانون وارد شویم و بررسی کنیم... حرف جالبی هم می‌زد، می‌گفت اختلاف نه سر یکی‌دو میلیون نفر که سر ده‌دوازده میلیون نفر است. این را اگر قبول کنی دیگر هیچ‌چیز را نمی‌توان نگه داشت. میرحسین از اجرای بی‌تنازل قانون اساسی می‌گفت و خودش نمایندۀ شکلی از لجاجت بود که اگر پیش می‌رفت هرچه بود فرو می‌پاشید و باید قانون اساسی عوض می‌شد. طرف مقابل نمی‌توانست با میرحسین کاری کند جز اینکه او را حصر کند و در آن لحظه می‌شد گفت او دقیقاً در موقعیت آنتیگونه قرار گرفته، جایی ایستاده که دیگر شهروند نیست و در زندان هم نیست، دقیقاً در دخمه است، قرار نیست خونش ریخته شود و باید آن‌قدر آن‌جا بماند تا تمام شود. محاسبۀ سیستم با میرحسین هم این بود که او بالاخره پیر خواهد شد، ارتباطش را با واقعیت از دست خواهد داد، حتی شاید به مرگ فیزیکی بمیرد، و زمان که بگذرد به‌لحاظ نمادین مرده است. آنچه برداشت من بود و فکر کنم بررسی تاریخ بعد از حصر او هم نشان می‌دهد این است که چهار سال بعد، وقتی بخش زیادی از جمعیتِ حتی معترض باز وارد سازوکار انتخابات می‌شود، یعنی میرحسین به‌لحاظ نمادین مرده است. او رهبر جنبشی است که دیگر وجود خارجی ندارد. با گذر زمان آن لجاجت به سماجت نزدیک شده بود و چهرۀ سمج آن وضعیت خصلت آنتیگونه‌ای پیدا می‌کرد. به گمان من، بازخوانی آنتیگونه در آن موقعیت کمک می‌کرد به روشن‌تر دیدن جایگاه میرحسین یا، شاید، انگشت‌گذاشتن روی وجوهی از جنبش سبز و نسبت آن با رهبرش که در غیر این صورت، اگر به اثری کلاسیک رجوع نمی‌شد، مغفول می‌ماند. فکر مي‌کردم آن‌جا بازخوانیِ آنتیگونه کمک می‌کند و داروي ظهور جديدي براي خواندن آنتيگونه داریم. اينکه الان چگونه به سراغ آنتيگونه برويم براي خودم سؤال است. آيا قيام ژينا داروي ظهور تازه‌اي برای ظاهرکردن تصویر آنتیگونه به ما می‌دهد؟ آیا این متن را بايد دوباره خواند يا اجرا کرد يا حتي به‌سوي قرائت‌هايي رفت که در آنها مسئلۀ اصلي در متن آنتيگونه خود آنتيگونه باشد؟ سؤال را اينگونه مطرح کنيم: الان که به ماجرای آنتيگونه نگاه مي‌کنيم، آیا او واقعاً چهره‌ای انقلابی است؟ بايد يادآوري کرد که آنتيگونه در جهاني نوشته شده آن‌قدر متفاوت با جهان ما که گاهی آدم فکر می‌کند اصلاً چگونه می‌توان این متن را خواند. جواب اولیه کاري است که فرويد با اديپوس، پدر آنتيگونه، کرده بود. وقتي آنتيگونه تبديل به یک تمثال مي‌شود چيزي مازاد بر وضعيت تاريخيی که در آن شکل گرفته پيدا مي‌کند و اتفاقاً وقتي آن کاراکتر تراژيک در جهان ديگري قرار مي‌گیرد که با جهان اصلي تفاوت ماهوي دارد متوجه مي‌شويم دولتشهرهای يوناني کجا و جمهوري‌ها يا دموکراسي‌ها يا وضعيت‌هاي تاريخيی که ما درگيرشانیم کجا. دقیقاً وقتی آن کاراکتر از وضعیت تاریخی‌اش کنده می‌شود و در چارچوب جديد قرار مي‌گيرد تبديل به تمثال مي‌شود‌ـــ‌تمثال مقاومت، لجاجت، سماجت، وفاداري به يک ميل نامعقول و چه و چه. اگر، به قول شما، به آنتيگونه در متن قيام ژينا نگاه کنيم نمایندۀ چه چيزي مي‌شود؟ سعی کنیم ظهور مجدد متن را در این چارچوب ببینیم. می‌دانیم يکي از قوي‌ترين روایت‌ها از آنتيگونه روایت هگل است چه در پديدارشناسي روح چه در درس‌هاي زيباشناسي. به گفتۀ هگل، اين ستيز یا تقابل یا تنشي که متن آنتيگونه را تعريف کرده، این تقابل ساختاری (که به این لحاظ می‌توان مستقل از پلیس آتن هم به آن نگاه کرد)، به اصطلاح فلسفي، بين شکلي از particularity است، یعنی جزئيت يا ارزش خانوادگي (که از نظر آنتيگونه ارزش خدايان است یا پيوند خواهری-برادری که از نظر او پشتوانه‌اش قانون‌هاي آسماني است)، مقابل universality، کليتي که به قانون‌های دولتشهر برمي‌گردد، قانون‌های زميني يا مدني. در تنش بين آنتیگونه و کرئون يک طرف به ارزش خانوادگي چسبیده و طرف ديگر به ارزش کلّي دولتشهر. یک طرف می‌خواهد برادرش را به خاک بسپارد چراکه هر مرده‌ای را باید به خاک سپرد و مناسک تدفین را به جا آورد و طرف ديگر مي‌گويد اين مرده خائن است، با دولتشهر جنگیده و نبايد به خاکش سپرد. اينکه مردم کجایند جالب است؛ آنتيگونه صداي مردم است. این را از زبان هايمُن، پسر کرئون که عاشق آنتيگونه است، می‌شنویم. اوست که به پدرش مي‌گويد مردم با آنتيگونه همدل و هم‌دردند، کسی که به ميل شخصي خود چسبیده. اين ميل نامعقول است. آنتيگونه می‌خواهد برادرش را به خاک بسپارد نه به‌خاطر مردم، شهر یا یک ارزش universal بلکه به‌خاطر قانون خدایان. در این تنش قاعدتاً حق با کرئون است. اما چرا آنتیگونه جذاب‌تر است؟ آنتيگونه در برابر مرکز قدرتی مقاومت مي‌کند که تأمین‌کنندۀ نظم شهر است و به‌خاطر شهر، و نه نفع شخصی، است که می‌گوید نباید برادر او را به خاک سپرد. خودتان را جاي کرئون بگذاريد. او باید چه تصمیمی بگیرد؟ چون کسی که به شهر خیانت کرده برادر آنتیگونه است باید به خاکسپاری او تن بدهد یا طرف شهر را بگیرد و او را بیرون شهر خوراک پرنده‌ها يا لاشخورها کند. در اين تقابل آنتيگونه به ارزش‌هاي خانوادگي یا دلبستگي يا تعلق خاطر شخصي چسبيده و کرئون است که پاي ارزشي کلّی ايستاده. اگر بخواهیم امروزی‌اش کنیم، باید گفت اين تقابل بين ملّت و چيز گنگي به اسم «مردم» است. این است که داستان را قدری مبهم می‌کند. بايد ببينيم آنتيگونه واقعاً کجا ايستاده. او دقیقاً مقابل ملّت و دولت ايستاده. مقابل این دو می‌توان از چه چیزی حرف زد؟ این آنتیگونه، آن‌طور که در آنتيگونۀ نمايشنامۀ سوفوکلس می‌بینیم، يک ميل بيمارگون شخصي ندارد بلکه بايد بخشي از مردم را نمايندگي کند که مساوي ملّت نيست و در سازوکارهای دولتي ادغام نمي‌شود. این را چگونه مي‌توان تعريف کرد؟

اسلاوي ژيژک در کتاب سه زندگي آنتيگونه نمايشنامۀ آنتيگونه را باز نوشته. بخش زيادي از این کتاب همان نمایشنامۀ سوفوکلس است اما ژیژک برای آن سه پایان تصور کرده. در گزينۀ اول کرئون برندۀ دعوا مي‌شود، یعنی آنچه در متن موجود آمده و به آن تراژدی آنتیگونه می‌گوییم. يادمان نرود که به گفتۀ هگل در موقعيت تراژيک طرفين دعوا به‌لحاظ اخلاقی به‌يک‌اندازه محقند. هر دو خطاکارند و خطايشان يک‌سویه‌ديدن وضعیت است. موقعيت به‌شرطی تراژيک مي‌شود که بتوان به هردو طرف به‌يک‌اندازه حق داد. ما معمولاً با آنتيگونه همدلي مي‌کنيم اما اگر بخواهيم موقعيت تراژيک را لمس کنيم بايد به‌همان‌اندازه با کرئون همدلی کنیم. چون کرئون در رأس قدرت است و آنتيگونه قربانی، کشش عاطفی ما به سمت آنتیگونه است و درنتیجه موقعیت تراژیک را لمس نمی‌کنیم. در روايت موجود کرئون برنده می‌شود و این به‌معنای محکوم‌شدن و حصر آنتیگونه است و خودکشی‌اش. در قرائت دوم فرض می‌کنيم آنتيگونه برنده شود‌ـــ‌آنچه معمولاً تخيل نمي‌کنيم چون این نمایشنامه تراژدی است و قهرمان تراژدی تا آن‌جا پای میل یا هامارتیا یا شور خودش می‌ایستد که شکست می‌خورد یا نابود می‌شود و عظمت او هم در همین نابودی است. ولي، از نظر ژيژک، اگر تصور کنیم آنتيگونه برنده شود، یعنی کرئون کوتاه بیاید و مناسک تدفين براي پولونيکس هم مثل برادرش اته‌اکلس انجام شود، شهر از هم می‌پاشد. شهروندان یکدفعه متوجه می‌شوند که او خائن است و کرئون و درباریان را می‌کشند. بنا به فضایی که ژیژک تصور می‌کند، اگر کرئون مقابل آنتیگونه کوتاه بیاید کل تبس به آتش کشیده می‌شود. منتقدان این روایت می‌توانند، مانند هایمُن، بگویند مردم طرفدار آنتیگونه‌اند. در روایت ژیژک آنتیگونه در آخر تنها می‌ماند و می‌گوید برایش فقط عشق مهم است، عشقی نامعقول به برادرش. او میان ویرانه‌ها در شهری که به آتش کشیده شده قدم می‌زند. به گفتۀ ژیژک، باید به آنتیگونه گفت که این حاصل کار خود اوست. حاصل این پیروزی نابودی پلیس است. ژیژک در ادامه از روایت سومی می‌نویسد. در روایت تراژیک ــ‌ روایت هگل ‌ــ این تنش رفع نمی‌شود مگر هردو طرف نابود و قربانیِ یکسویه‌نگری‌شان شوند. در روایت بالفعل موجود آنتیگونه قربانی می‌شود و اتفاقاً در انتهای نمایشنامۀ سوفوکلس همه‌چیز به‌سمت آنتروپی و زوال می‌رود: همسر و پسر کرئون، موقعیت دربار، یا حتی ایسمنه که از فرجام او چیزی نمی‌دانیم اما می‌توانیم حدس بزنیم. در فضای دربار همه‌چیز نابود شده و کرئون تنها مانده و او هم ممکن است دیوانه شود یا که باید ازنو نیروهایی برای خود جمع کند. می‌توان چنین فضایی را در سال ۸۸ تصور کرد، می‌توان فرض کرد که در دعواي بين شخص حاکم و ميرحسين، اطرافيان حاکم میرحسین را صادق‌ترین فرد به آرمان‌های انقلاب بدانند و، به‌معنای نمادین، نزدیک‌ترین فرد به حاکم. ولی فرض کنیم که کرئون مقابل آنتیگونه تمکین کند و، بنا به روایت هایمُن، همه خوشحال شوند و بخواهند دولتشهر را ازنو بسازند. ژیژک این روایتِ خوشبینانه را رد می‌کند. از نظر او، در این صورت جماعت فکر می‌کنند مرکز قدرت دیگر اقتدار ندارد و همه‌چیز را به نابودی می‌کشانند. این می‌شود شورش (revolt) نه انقلاب (revolution). در روايت سومِ ژيژک موقعی که دعواي آنتيگونه و کرئون به اوج خود مي‌رسد بايد نيروي سومی مداخله کند که از نظر او همسرايانند. مي‌توانيد تخيل کنيد که در اوج دعوای قدرت بين آنتيگونه و کرئون گروه هم‌آوازان است که صحنه را اشغال می‌کند. این نیروی سوم نظم دیگری را تخیل می‌کند و در این دعوا نه صدای آنتیگونه نه صدای کرئون بلکه صدای جمعیِ مردم می‌شود. گروه همسرایان باید تبس را ازنو بسازند و، اگر به زبان امروزی بگوییم، قانون اساسی نو برای آن بنویسند؛ باید نظمی نو برقرار کنند نه به جزئی‌گرایی آنتیگونه نه به کلّی‌گراییِ دولتی کرئون. و این مخاطره است. از نظر ژیژک، این یعنی گذار از شورش آنتیگونه‌ای و اقتدار کرئونی به انقلاب مردمی. بدین‌سان انقلاب مردمی هم کرئون را پشت سر می‌گذارد و مرکز قدرت را سرنگون می‌کند هم آنتیگونه را که در خود دستگاه قدرت است و مقابل کانون قدرت ایستاده. این دعوا را که فیصله بدهید از آنتیگونه هم عبور می‌کنید.

آیا می‌شود این حالت سوم را تخیل کرد یا نه؟ به نظر من احضارشدن آنتیگونه مربوط به موقعیت میرحسین در سال ۸۸ بود. از آن سال تا ۱۴۰۱ آنچه اتفاق افتاده این است که دقیقاً کار آنتیگونه در آن دخمه تمام شده. میرحسین تا وقتی میرحسین بود که جنبش سبز وجود داشت، نه به‌عنوان یک اسم یا خاطره‌ای نوستالژیک از سه میلیون نفر که در ۲۵ خرداد در خیابان بودند. می‌دانیم که بعد از آن چند انتخابات در جمهوری اسلامی برگذار شده و این یعنی تمام‌شدن جنبش سبز. جنبش سبز علیه مهم‌ترین سازوکار مشروعیت‌بخش نظام جمهوری اسلامی، یعنی بخش جمهوری‌اش، بود. بعد از جنبش سبز و سال ۸۸ ما نیاز به تمثالی جدید داریم نه تمثال آنتیگونه. این را با علم کامل نمی‌گویم اما تا جایی که می‌دانم در بین سه تراژدی‌سرای بزرگ آتن، آیسخولوس، سوفوکلس، و ائوریپیدس، سه چهرۀ مؤنث مهم داریم: الکترا، آنتيگونه، و مده‌آ. بايد دید در موقعیت‌های مختلف، با توجه به نسبت الکترا با پدر و به‌خصوص مادرش، نسبت آنتيگونه با پدر و برادرش، و نسبت مده‌آ با کل فرهنگ يونانی، کداميک از اين چهره‌ها احضار مي‌شود. الکترا قرينۀ مؤنث اديپوس است و نشان‌دهندۀ رابطه‌ای که ما با نام پدر داریم. تمثال آنتیگونه در فرهنگ یونانی این معضل را ایجاد می‌کند که فقط دختر پدرش، ادیپوس، نیست بلکه خواهر او هم هست. این موقعیت میرحسین در سال ۸۸  بود: چهره‌اي انقلابي متعلق به نسل پدران که در کنار نسل جوان بود. چهرۀ سوم مده‌آ است که شيفتۀ ياسون می‌شود و از بيرون فرهنگ يوناني می‌آید و انتقامی بي‌معني مي‌گيرد: کشتن فرزندان خودش. تصور مي‌کنم الان که داريم از سال ۵۷ به سال ۸۸ و بعد ۲-۱۴۰۱ می‌آییم ديگر به‌راحتی نمي‌توانيم از دو تمثال مؤنث اول بگوییم. چون انقلاب ۵۷ با حذف تمثال زن اتفاق افتاده. در ۱۷ اسفند ۵۷ زنانی مقابل وجه ارتجاعی انقلاب اسلامی قرار می‌گیرند و بعد به‌طور کامل حذف می‌شوند و به‌شکل تاریخی به محاق می‌روند و به فراموشی سپرده می‌شوند. در این‌جا در وجه الکترایی جنبش‌اید. در سال ۸۸ تمثال آنتیگونه احضار می‌شود و در سال ۱۴۰۱ باید منتظر احضار تمثال مده‌آ بود نه آنتیگونه. الان که به تاریخ ایران نگاه می‌کنیم و می‌پرسیم باید کدام تمثال را احضار کرد، باید گفت آنتیگونه‌ای که در سال ۸۸ در فضای حصر شکل گرفته کارش تمام شده. موقعی که میرحسین در اواخر سال ۱۴۰۱ صحبت از همه‌پرسی می‌کند این یعنی دیگر دعوا آنتیگونه‌ای نیست. دقت کنید که چه کسانی از همه‌پرسی می‌گویند. دست‌کم سه چهرۀ شاخص داریم که وضعیت نمادینشان معنی‌دار است. یکی خود میرحسین است. وقتی او از همه‌پرسی می‌گوید نمی‌تواند این را در مقام رهبر جنبش سبز بگوید. او مادامی رهبر جنبش سبز بوده که موقعیت آنتیگونه‌ای داشته. او کسی است که از تنش بین اصل ۲۷ و اصل ۵۷ قانون اساسی صحبت می‌کند. این تنش مربوط به سال ۸۸ است نه سال ۱۴۰۱. وقتی او از همه‌پرسی می‌گوید یکی از کسانی است که باید به خیابان بیاید و کنار مردم باشد و در این صورت دیگر نامش میرحسین موسوی نیست یا نامزدِ ــ به‌اصطلاحِ حکومت‌ ــ شکست‌خورده یا، از دید هوادارنش، خیانت‌دیده یا هر چیز دیگر. نفر دوم حسن روحانی است که او هم از همه‌پرسی می‌گوید. موقعیت او پارودیِ موقعیت آنتیگونه‌ایِ میرحسین در سال ۸۸ است. وقتی او از همه‌پرسی می‌گوید یعنی این نظام با همان نظم قبلی ادامه دهد و او، که رئیس‌جمهور قبلی بوده و می‌تواند باز کاندیدا شود، دوباره کشور یا نظام را به مدار اعتدال برگرداند. چهرۀ سوم که خیلی زودتر از دو چهرۀ قبل از همه‌پرسی یاد کرد مولوی عبدالحمید است. وقتی او به همه‌پرسی اشاره کرد دقیقاً در جایگاه یکی از صداهای حذف‌شدۀ این سیستم قرار گرفته بود. اگر میرحسین و حسن روحانی را در فازی در نظر آوریم که آخرین تقلاهای سیستم باشند تا از درون درست شود، در گفتار مولوی عبدالحمید همه‌پرسی یعنی کار جمهوری اسلامی تمام است. دو نفر قبل حرفی از نظارت نیروهای بین‌المللی نزده بودند. مولوی عبدالحمید هم داخل سیستم است هم کاملاً بیرون از آن. او با اعلام این نظر دقیقاً بیرون از سیستم قرار می‌گیرد اما هنوز امام جمعۀ زاهدان است. اگر موقعیت میرحسین در سال ۸۸ آنتیگونه‌ای باشد، موقعیت مولوی عبدالحمید را باید مده‌آیی در نظر گرفت. او چگونه وارد این سیستم شده؟ کسی است که به‌خاطر سنّی‌بودن، لهجه، فیگورها، و حتی عقب‌ماندگی‌اش انگار از بیرون آمده، همان‌طور که مده‌آ از کُلخیس، از قفقاز، جایی بیرون از دایرۀ تمدن غربی (تمدن یونان) آمده. عبدالحمید از اول چهره‌ای غیرخودی بوده که فکر می‌کردند آن‌قدر مرتجع و عقب‌مانده است که برای مهار سیستان و بلوچستان به درد می‌خورد. اما عملاً موضع کسی را می‌گیرد که قرار است از این فضا بیرون برود. از منظر این سیستم، او آدمی است شیزوفرنیک، حرف‌هایی می‌زند که بهش نمی‌آید. تا مدتی هم هرچه صحبت انقلابی می‌کرد می‌گفتند انگار یادتان رفته او دربارۀ زن‌ها چه گفته، طرفدار طالبان بوده و از خود مقامات جمهوری اسلامی هم چند درجه مرتجع‌تر است. اما هرچه جلوتر می‌رویم انگار این چهرۀ غیرخودی و بیگانه و مرتجع انقلابی‌ترین چهره‌ای است که می‌تواند در این سیستم شکل بگیرد. من تصور می‌کنم آنتیگونه، موقعی که در سال ۲-۱۴۰۱، از منظر قيام ژينا، به تمثال او نگاه می‌کنیم، چهره‌ای ارتجاعی است. هنوز فکر می‌کند این سیستم را می‌توان از دعوایی در درون آن درست کرد یا از آن فراتر رفت. این را میرحسین موسوی به‌شکل اصیل و حسن روحانی به‌شکل پارودیک یا مضحک می‌گویند اما چهرۀ سوم مد‌ه‌آيي رفتار مي‌کند. فکر مي‌کنم قيام ژينا آنتيگونه و کرئون را با هم پشت سر می‌گذارد و ما ديگر نه در فاز سوفوکلس که در فاز ائوریپيدسیم و در این‌جا تراژدی براي درهم‌شکستن چارچوب خودِ تراژدي است. در فرمول هگل تراژدي يعني دو خیر، دو موضع که از نظر اخلاقی ــ ‌مستقل از همدیگر ــ برحقند و گناهشان یکسویه‌بودن است. مده‌آ تراژدیی است که در جهان تراژدی یونانی مثل دینامیت رفتار می‌کند و کلّ این جهان را منهدم می‌کند، تراژدیی ضد تراژدی. ويژگي قهرمان تراژدی این است که در دوراهي قرار می‌گیرد، اینکه به نفع شخصی‌اش فکر کند یا به آرمانی قومی. این موقعیت آگاممنونی است. آگاممنون باید تصمیم بگیرد که ایفیگنیا، دخترش، را قربانی کند یا آرمان قومی‌اش را. این موقعیت تراژیک است و قهرمان تراژدی معمولاً از نفع شخصی‌اش می‌گذرد. مده‌آ برای انتقام‌گیری از مردي که به او خيانت کرده فرزندان خود را می‌کشد. او نه قهرمان تراژدی که شواليۀ ايمان است، چون دست به کاري نامعقول مي‌زند. او با کشتن فرزندانش موقعيت مادري را نيز از خود مي‌گيرد. می‌خواهد منطق اخلاقیی را که در آن به سر می‌برد متلاشی کند. اگر مده‌آ را به‌عنوان تراژدي بپذيريم باید همۀ تراژدی‌های قبلی را کنار بگذاریم، چون جهانی که آن تراژدی‌ها را ممکن کرده متلاشی شده. ظهور یا تحقق تراژدی مده‌آ به‌معنی انفجار جهانی است که در آن تراژدی‌های دیگر ممکن بوده. این موقعیتی است که مولوی عبدالحمید در جمهوری اسلامی ایجاد کرده و نیز قيام ژينا در نسبت به تمام جنبش‌ها و اتفاق‌های قبلي در ساختار جمهوری اسلامی.

گفتید مده‌آ در حرکتی غیرمعقول فرزندان خود را قربانی می‌کند. مولوی عبدالحمید در نسبت با مده‌آ چه چیز را فدا می‌کند؟

به‌شکل نمادین، فرزندان مولوی عبدالحمید یعنی جامعۀ بلوچستان سنّتی. دعوای بین یاسون و مده‌آ دعوای بین مرکز قدرت و مولوی عبدالحمید است. جایگاه او جالب توجه است: غیرخودی‌بودنش، بیرونی‌بودنش، سنّی‌بودنش... همۀ این‌ها او را مشابه تمثال مده‌آ می‌کند. مرکز قدرت باید چهره‌هایی را برای حاشیه‌ها انتخاب کند که بتواند به آنها اعتماد کند. در این لحظۀ گسست اگر مسیری که مولوی عبدالحمید پیش می‌برد تحقق یابد دیگر نباید کسی به نام مولوی عبدالحمید وجود داشته باشد. اگر این نظام برقرار بماند او دارد فرزندانش را، به‌شکل نمادین، می‌کشد و اگر وضعیت عوض شود خودش را. این شکل ویژه‌ای از قهرمان تراژدی است و برای همین من همچو کسی را نه قهرمان تراژدی که شوالیۀ ایمان می‌دانم. موقعیتی دارد مانند دن‌کیشوت که اولین شوالیۀ ایمان دورۀ مدرن است. او دارد به جنگ آسیاب‌های بادی می‌رود، دارد خودش را از بین می‌برد. به همین جهت یا خیلی مضحک است یا خیلی باشکوه.

کافکا در متنی خیلی کوتاه دربارۀ دن کیشوت و سانچو پانزا می‌گوید که شاید داستان این دو را برعکس خوانده‌ایم. شاید دن کیشوت جنی بوده که سانچو پانزا را تسخیر کرده. درواقع ما مولوی عبدالحمید را به وجود آورده‌ایم. حرف‌های او را ما، در مرکز، باید بگوییم و او دارد در حاشیه‌ای که هیچ‌کس توقعش را ندارد می‌گوید. هیچ‌کدام از چهره‌های شاخص و صدادار درون جمهوری اسلامی در تریبون‌های رسمی از حقوق بهایی‌ها، آزادی زنان، همه‌پرسی و چه و چه حرف نمی‌زنند و مولوی عبدالحمید هر جمعه حرف‌هایی می‌زند که پشت تریبون‌ها نباید زد. ما سانچو پانزاهایی هستیم که دن کیشوتمان مولوی عبدالحمید است. او درست جایی ایستاده که موقعیت قهرمان تراژیک را به‌سمت شوالیۀ ایمان می‌برد. دوراهیِ شوالیۀ ایمان دقیقاً از یک‌سو مسخره‌شدن، مضحک‌بودن، خنده‌داربودن و، از سوی دیگر، جهشی ایمانی است که نظمی نو درست می‌کند.

می‌توان به آنتیگونه برگشت و پرسید که چرا او خصلت انقلابی دارد. نه به‌لحاظ محتوای ایجابی درخواستش، که به‌یک‌معنا ارتجاعی هم هست، بلکه چون ماهیت میل آنتیگونه ویرانگر (destructive) است. بنا به روایت لکان، تنها کار آنتیگونه وفاداری به میلش است، میلی که به حکم ماهیتش ویرانگر است و این همان سناریوی دوم ژیژک است. اگر میل او محقق شود کلّ دولتشهر از هم می‌پاشد. اما آنتیگونه درواقع دارد آیندۀ خودش را نابود می‌کند، چون پای میلش ایستاده. اگر کرئون جلوِ او بایستد او به دخمه می‌رود و در آن‌جا یا خودکشی می‌کند یا پیر می‌شود و می‌میرد. اگر میل او محقق شود آینده‌ای ندارد، چون شهر به آتش کشیده می‌شود. او در شق سوم تمثال آینده‌های بدیل می‌شود، گروه همسرایان می‌آید و از «نه این نه آن» می‌گوید. این اتفاقی است که شاید قرار بود در عاشورای ۸۸ بیفتد، زمانی که عده‌ای شعارهای به‌اصطلاح ساختارشکن دادند. میرحسین بیانه داده بود که مردم «خداجو» به خیابان آمده‌اند و این یعنی همچنان در نظر او جنبش‌سبزی‌ها کسانی بودند که در گفتار میرحسینی فعالیت می‌کردند. در عاشورا شهر فضای عجیب‌وغریبی داشت، تکه‌ای از آن واقعاً به آتش کشیده شده بود و انگار همه‌چیز داشت سقوط می‌کرد ولی بقیۀ جاها زندگی عادی جریان داشت و «ملّت» دنبال کار خود بود. آنتیگونه درواقع به کلّ آینده خاتمه می‌دهد اما به‌صورت امکان هم ظاهر می‌شود. بنا به تفسیر النکا زوپانچیچ، آنتیگونه سوژه‌ای هیستریایی است. او پیکر در حال پوسیدن و روی‌زمین‌ماندۀ پولونیکس را بدل می‌کند به آینۀ تمام‌نمای آنچه داخل دولتشهر تبس پوسیده. آنتیگونه این‌گونه به هملت پیوند می‌خورد که گفته بود چیزی در دانمارک پوسیده و بوی گندش را می‌شنوم. جسمِ در حال پوسیدن پولونیکس در سوژگیِ آنتیگونه ظهور پیدا می‌کند. بدن برادر او که با برادر دیگرش جنگیده و کشته شده چیزی بیرون از دولتشهر نیست و آنتیگونه ناخودآگاه می‌خواهد آن را در مناسکی نمادین دفن کند. میرحسین که پای رأی مردم ایستاده بود درواقع می‌گفت چیزی داخل جمهوری اسلامی پوسیده و می‌خواست بوی پوسیدگی را بشنویم. وقتی حصرش کردند می‌خواستند جلوِ این بو را بگیرند اما این بو آن‌قدر می‌ماند تا در سال ۱۴۰۱ به صورت قیام بیرون بزند. برای همین این‌قدر غیرمنتظره بیرون می‌زند. ما شورش‌هایی در سال‌های ۹۶ و ۹۸ هم داشتیم اما یا اقتصادی بودند یا بر اثر محاسبات غلط سیستم. این‌بار اما باید سوژۀ مده‌آیی شکل بگیرد، سوژه‌ای که ساختاری را منفجر می‌کند که می‌تواند موقعیت‌های تراژیک بسازد. دیگر فصل تراژدی‌های جمهوری اسلامی به سر رسیده؛ فصل مده‌آهاست.

البته راه دیگری برای ظهور تمثال آنتیگونه داریم. به گفتۀ ژیژک، این مسیر را به‌شکل خیلی جدی اولین‌بار در قرن ۱۹ سورن کیرکگور در کتاب یا این یا آن باز کرد. در قرن بیستم آنتیگونه‌های انقلابی داریم و معروف‌ترین آنها آنتیگونۀ ژان آنوی است که پیوند خورده به فرانسۀ معاصر و جنبش مقاومت. در این‌جا مقابلۀ آنتیگونه و کرئون مقابلۀ کسی است مرتبط با نهضت مقاومت با رژیم ویشی که برای حفظ فرانسه دارد با ناتسی‌ها همکاری می‌کند: دوراهیِ چسبیدن به نهضت مقاومت یا سازش با رژیم دست‌نشانده و اشغالگران. آنتیگونۀ ژان آنوی در فرانسه سروصدا هم کرد و تمثالی انقلابی بود. ژیژک شق سوم، یعنی گروه همسرایان، را مسیری می‌داند که کیرکگور برای او باز کرده. در کتاب یا این یا آن فصلی معرکه وجود دارد که در آن آقایی به اسم آ که جستارهای زیباشناختی می‌نویسد امر تراژیک به مفهوم مدرن را با امر تراژیک به مفهوم کلاسیک مقایسه می‌کند. او آنتیگونه‌ای مدرن را تصور می‌کند. همۀ اتفاق‌ها را مرور می‌کند: ادیپوس ابوالهول را کشته، تبس را رهانیده، درضمن پدرش را کشته و با مادرش ازدواج کرده و آنتیگونه میوۀ این ازدواج است. در سال ۸۸ می‌شد گفت میرحسین همۀ این کارها را کرده. او معمای جمهوری اسلامی، تنشی که بین جمهوریت و اسلامیت بود، را حل کرد و به‌یک‌معنا مردم را در آن فاصله رهانید. کیرکگور راه خود را از روایت کلاسیک از آنتیگونه جدا می‌کند و می‌گوید در روایتش همه‌چیز همان است که بود و، با این حال، همه‌چیز متفاوت است. چگونه؟ می‌گوید همه می‌دانند ادیپوس ابوالهول را کشته و تبس را آزاد کرده و همۀ اهالی تبس ادیپوس را ستایش می‌کنند و از او استقبال می‌کنند. وانگهی ادیپوس با یوکاستا، که از دید اهالی تبس صرفاً زن شاه مرده است، ازدواج کرده و زندگی سعادت‌باری با چهار فرزند دارد. باقی ماجرا از چشم خلق پنهان می‌ماند و هیچ سوءظنی داستان مخوفِ کشتن پدر و ازدواج با مادر را به درون جهان فعلیتِ تبس وارد نمی‌کند. این قضیه را فقط یک نفر می‌داند: آنتیگونه. اینکه آنتیگونه چگونه به این حقیقت پی برده دخلی به مصالح تراژدی ندارد و این سؤال مطرح نمی‌شود. کیرکگور به همین قضیه گیر می‌دهد. به سال ۸۸ برگردیم. چرا فقط میرحسین این قضیه را فهمید؟ بقیه نمی‌خواستند یا نمی‌توانستند بفهمند یا کسانی که در ۲۵ خرداد به خیابان آمدند به میرحسین گفتند که فقط او این قضیه را می‌فهمد؟ از این جهت هرکسی می‌تواند توضیح خود را داشته باشد. ما به این سؤال جواب نمی‌دهیم. در روایت کیرکگور این راز هولناک را اشارات محوی به طور گذرا در خردسالی، قبل از آنکه به سن بلوغ برسد، به جان آنتیگونه انداخته بود. چیزی در روحش به او می‌گفت که یک جای کار این خانواده می‌لنگد، می‌گفت پدرش برادر اوست. به گفتۀ کیرکگور، این راز هولناک سرانجام به جایی می‌رسد که یقین به‌یک‌ضرب آنتیگونه را به آغوش اضطراب می‌افکند. یعنی چه؟ ما از امر تراژیک در روزگار مدرن تعریفی داریم. اضطراب از جنس تأمل است و از این لحاظ با اندوه تفاوت ماهوی دارد. آنتیگونۀ کیرکگور اندوهگین نیست بلکه بر اثر تأمل دستخوش اضطراب است، چیزی را می‌داند که نباید به زبان آورَد، باید سکوت کند و این سکوت کُشنده است. اگر سکوتش را بشکند همه‌چیز تمام می‌شود. لحظه‌ای که میرحسین سکوت را می‌شکند داستان تمام است یا، همان‌طور که شعار می‌دادند، «دیگر ماجرا تمام است». دیگر نیازی به میرحسین نیست. نیازی به آنتیگونه نیست. از این لحظه به بعد باید گفت ما به چهرۀ جدید تراژیکی نیاز داریم که، با تعریف قبلی تراژدی، تراژیک نیست. من این را گذار از آنتیگونه به مده‌آ می‌خوانم. قیام ژینا برای من گذار از آنتیگونه به مده‌آ است. قیام ژینا دیگر نیازی به آن نسبت کلاسیک/تراژیک آنتیگونه با کرئون ندارد و آنتیگونۀ مدرن سکوت می‌کند، آنتیگونه‌ای نیست که رهبر جنبش شود. در راه پیشنهادی ژیژک باید گروه همسرایان صحنه را دست می‌گرفت و نظم نو برقرار می‌کرد. بنابراین، در قیام ژینا می‌توان از دو گزینه گفت‌ـــ‌‌و این دیگر تخیل ماست. می‌توان گفت گروه همسرایانی که بالقوه در سال ۸۸ شکل گرفته بود در پاییز ۱۴۰۱ روی صحنه می‌آید و می‌گوید خداحافظ آنتیگونه، خداحافظ کرئون، خداحافظ دعوای بین آنتیگونه و کرئون، و خداحافظ پارودی‌های ممکن برای این دعوا، خداحافظ مدار اعتدال روحانی که از همه‌پرسی می‌گویی. و از طرفی، مده‌آی بالقوه‌ای شکل گرفته. به تصور من، موقعی که همۀ این حلقه‌ها به هم پیوست، از خوزستان و کردستان و بلوچستان تا دختران انقلاب در خیابان‌های هر شهر که بی‌حجاب راه می‌روند، آن‌وقت می‌توان گفت این قیام مده‌آی خود را پیدا کرده و همسرایان خود را نیز. همسرایان تراژدی مده‌آ با همسرایان تراژدی آنتیگونه فرق دارند، همان‌طور که این دو با هم فرق دارند. آنتیگونه خودش را می‌کشد و مده‌آ فرزندش را، که البته به‌یک‌معنی خودکشی هم هست، چون دیگر نه مادر است نه معشوق نه همسر. هیچ نیست و همین هیچ‌بودنش نطفۀ آینده را تعریف می‌کند.

آیا هیچی که از آن گفتید وجه اشتراک آنتیگونه و مده‌آ نیست؟ از آن‌جا که در دولتشهر زنان حق رأی نداشتند و قیام ژینا هم اصلاً با مسئلۀ زن آغاز شد، مسئله‌ای که، چنان‌که گفتید، از اسفند ۵۷  با حذف زنان آغاز شد.

این روایت را آزمایشی گفتم و شاید بتوان بسطش داد. به نظرم اگر تاریخ جمهوری اسلامی را از منظر زنان بازنویسیم، اسفند ۵۷ تمثال الکتراست، خرداد ۸۸ تمثال آنتیگونه، و پاییز ۱۴۰۱ تمثال مده‌آ. آنتیگونه همان الکتراست و مده‌آ همان آنتیگونه. تاریخ رخدادها قاعدتاً تاریخ گسست‌هاست اما این گسست‌ها در تدوام اتفاق می‌افتند. موقعیت میرحسین در سال ۸۸ آنتیگونه‌ای است، او در جایگاه زنان ایستاده و موضع می‌گیرد. اینکه همچنان در سال ۱۴۰۱-۲ چشم امید گروهی به میرحسین است نشان می‌دهد که آنها هنوز در منطق آنتیگونه‌ای‌اند. باید قبول کرد که در سال ۲-۱۴۰۱ میرحسین با مولوی عبدالحمید فرق دارد. به همین جهت می‌گویم وقتی روایت را با زن‌ها از اسفند ۵۷ تا خرداد ۸۸ و بعد تا پاییز ۱۴۰۱ پیش می‌بریم می‌توان گفت این روح مردم ایران است که دنبال رهایی است و هر بار به یکی از این چهره‌ها درمی‌آید. این پیوستگی و گسست را می‌توان با هم خواند.

به نظر شما آیا این ایدۀ همه‌پرسی که، چنان‌که گفتید، از سه سمت مطرح شده کارساز است؟

به نظرم جایگاهِ یک خواسته مهم است. همه‌پرسی بیش از آنکه یک خواست باشد دعوی است، دعویِ نخواستن. همین اواخر هم بود که شخص اول مملکت به همه‌پرسی واکنش نشان داد و از واکنشش پیدا بود که دعوای او کجاست. با کمی بی‌انصافی می‌توان رابطۀ بین آنتیگونه و ایسمنه را با رابطۀ بین میرحسین و روحانی یا جنبش سبز و جریان اعتدال مقایسه کرد. جریان اعتدل خود را به‌نوعی ادامۀ جنبش سبز معرفی می‌کرد و در سال ۹۲ خیلی‌ها برای از حصر درآوردن میرحسین رأی دادند. به هر حال، مهم است که خواست همه‌پرسی که شکلی از دعوی یا یک‌جور اعلام است از کدام جایگاه گفته می‌شود. وقتی از جایگاه میرحسین گفته می‌شود انگار هنوز در دعوای ۸۸ گیر کرده‌ایم. خود میرحسین می‌داند که این‌طور نیست اما اطرافیان او یا اصلاح‌طلبان یا اعتدالیون سابق هنوز از شخص اول مملکت می‌خواهند که کوتاه بیاید یا آنها را در بازی راه بدهد یا بازی را به همان منطق قبلی برگرداند؛ هنوز از بازی انتخابات و توسعۀ سیاسی می‌گویند. روحانی که از همه‌پرسی می‌گوید می‌توان آن را خواست ایسمنه دانست اما گفتۀ مولوی عبدالحمید دعویی است که از این وضعیت بیرون می‌رود: پایان تراژدی است نه ادامۀ آن.

از وقتی این جریان شکل گرفته دودستگیی پیش آمده بین کسانی که هنوز با مجوز دولتی کار می‌کنند و تکلیفشان روشن است و کسانی که بدون مجوز کار می‌کنند. نظرتان دربارۀ این دو گروه چیست؟ چطور می‌توان کاری کرد که دستاوردهای گروه دوم شهید نشود؟

راستش به خودم اجازه نمی‌دهم جواب صریحی به این سؤال بدهم. به نظرم مثلاً دست‌اندرکاران تئاتر و کسانی که درگیر آنند در سطوح مختلف، از بقایشان گرفته تا هویتشان، انرژی شخصی‌شان، و امیدهایشان، به آن فکر می‌کنند. اما به‌طور کلّی و بیرون از گود، تصورم این است که تکلیف گروه اول، به قول شما، مشخص است چون هنوز با همان منطق گذشته کار می‌کنند و منطق آنها آنتیگونه‌ای هم نیست، پارودی آن است چون اگر آنتیگونه‌ای بود باید به دخمه می‌رفتند و خود را از بین می‌بردند و اصلاً کار نمی‌کردند. اما در مورد گروه دوم باید گفت ما وارد دوره‌ای شده‌ایم که باید مدام تمرین کرد برای اینکه اجرایی روی صحنه نبرد. باید جوری تمرین کرد که وقتی صحنه شکل گرفت آمادۀ اجرا بود، اما درضمن جوری که انگار صحنۀ اجرا هنوز مهیا نیست. ما اولین بار است که در موقعیتی قرار گرفته‌ایم که دیگر تقابل تئاتر زیرزمینی و رو-زمینی وجود ندارد. بچه‌هایی که الان بدون مجوز در فضاهای مخفی اجرا دارند تئاترهایی اجرا می‌کنند که صحنه‌ها منتظر آنهاست. تا قبل از این، صحنه‌هایی داشتیم که آدم‌ها تمرین می‌کردند که روی آنها بروند. الان تمرین‌هایی داریم که صحنه‌ها باید متنسب به آنها ساخته شوند. این قضیه مده‌آیی است. مده‌آ نمایشی را اجرا می‌کرد که صحنه نداشت. در فلسفه می‌گویند انقلابیون واقعی کسانی‌اند که جواب‌هایی می‌دهند که ما هنوز سؤال‌هایشان را نداریم. به طور معمول سؤال‌هایی داریم که آدم دنبال جواب‌های آنهاست. متفکر رادیکال یا انقلابی واقعی جواب دارد. اما چرا کسی آن را نمی‌پذیرد؟ چون هنوز سؤال آن را نداریم. بعد از قیام ژینا کسانی که تئاتر تمرین می‌کنند بدون این چشمداشت که آن را روی صحنه‌های موجود به نمایش بگذارند جواب را دارند. ما نیاز داریم سؤال آن جواب را پیدا کنیم. این وارونۀ منطقی است که برای یکسری سؤال دنبال جواب می‌گردد. قیام ژینا نمی‌خواهد به هیچ سؤالی جواب دهد. قیام ژینا یعنی پیداکردن جواب در وضعیتی که سؤال را نداریم. وقتی آن وضعیت سؤال را پیدا کرد و آن را کنار جواب گذاشت لحظۀ پیروزی یا، دقیق‌تر، لحظۀ «تحقق پیروزی» فرارسیده، چون بالقوه همین حالا این پیروزی پیدا شده و تمام زنانی که در خیابان‌ها بی‌حجاب راه می‌روند جواب آن سؤالند. ما آن سؤال را نداریم و برای همین هنوز به نظر پراکنده می‌آییم. این‌ها بذرهای وضعیت آینده‌اند.

به‌عنوان سؤال آخر، با توجه به اینکه قیام ژینا را برخی پیروزشده و برخی شکست‌خورده می‌دانند، از نظر شما این قیام توانسته به خواسته‌اش برسد یا در مسیر آن قرار دارد یا مجدداً از ابتدا آغاز می‌کند؟

به تصور من به قیام ژینا نمی‌توان «جنبش» گفت. این به معنای واقعی کلمه «قیام» است. هر جنبشی که شکل می‌گیرد توأم با حیات مادی‌اش ایده‌ای را شکل می‌دهد، از جنبش دانشجویی ۷۸ تا سال ۸۸ یا آبان ۹۸. در هرکدام از این تجربه‌ها یک بخش مادی داریم یک بخش ایده‌ای. مسئله در سال‌های ۷۸، ۸۸، و ۹۸ این است که علاوه بر تجربۀ مادی ایده‌ای داریم که تعیین می‌کند آن اتفاق تا چه حد ظرفیت دارد و برنده می‌شود یا شکست می‌خورد. به نظرم ایدۀ اصلی جنبش ۸۸ فعال‌کردن تنش بین اصل ۲۷ و اصل ۵۷ قانون اساسی بود و کار این ایده وقتی به سال ۹۶ می‌رسیم تمام ‌شده است. ما دیگر براساس این تنش به تاریخ جمهوری اسلامی فکر نمی‌کنیم. سال ۹۶ آخرین انتخاباتی بود که جمهوری اسلامی با همان منطق قبلی برگذار کرد و تا آن‌موقع ما به این تنش فکر می‌کردیم. انتخابات سال ۱۴۰۰ یعنی مرگ انتخابات در ایران. سال ۹۸ یعنی آخرین جنبشی در جمهوری اسلامی که در آن درخواستی اقتصادی می‌تواند به قیامی سراسری تبدیل شود. به نظرم دیگر یک خواست اقتصادی در جمهوری اسلامی به خواستی جمعی/مردمی/سیاسی تبدیل نخواهد شد. بر این اساس، شاید با خوشبینی، فکر می‌کنم قیام ژینا، هم به اعتبار نامش هم پیوند ایده‌ای و تاریخی و بنیامینی‌اش با اسفند ۵۷، نامیراست. ژست ویدا موحد ژستی است که به ابدیتِ خواست آزادی یا رهایی در تاریخ جمهوری اسلامی اشاره دارد. این ایده دیگر نمی‌میرد. اگر ساختار موجود با سرکوب در همۀ سطوح نمادین و مادی و اقتصادی تمام امکان‌ها و حلقه‌های پیوند ما را با این ایده از بین ببرد این خیزش تمام می‌شود اما مادام‌که ما کوچک‌ترین پیوندی با آن داشته باشیم زنده است.